Невский район: прогулка в "великое прошлое"

Сталинская архитектура Невского района: идеальное жилье для идеального общества, падающая штукатурка и залы игровых автоматов, уютные дворики и алкоголики около магазинов и киосков - такие вот современные реалии задуманного с пафосом "рабочего района"...

Ивановская улица. Сталинский город, идеальное советское жилье	Новые времена, новое использование сталинского идеала ...

Ивановская улица сегодня




На улице Седова




Библиотека и "24 часа" - географически рядом, а вот "ментально"... :)

Удивительное цилиндрическое здание на Седова

Зигмунт Бауман. От пилигрима к туристу, или краткая история идентичности

Современная жизнь как паломничество
Мир, неприветливый к паломникам
Наследники пилигрима
Какая этика? Какое государство?

"Идентичность продолжает оставаться проблемой на протяжеyии всего периода модерна, - говорит Дуглас Келлнер и добавляет, - не то чтобы идентичность исчезала в современном обществе" но она реконструируется и определяется заново". Хотя всего несколькими параграфами ниже он подвергает сомнению осуществимость этой самой "реконструкции и переопределения", указывая, что "идентичность сегодня становится свободно избираемой игрой, театральным самопредставлением" и что "когда некто радикально изменяет идентичность по желанию, он может потерять самоконтроль". Двойственное отношение Келлнера к идентичности отражает реальную амбивалентность самой проблемы. Сегодня можно слышать об идентичности и ее проблемах чаше, чем когда-либо прежде в новое время. Вызывает удивление, однако, не является ли современная одержимость идентичностью только другим случаем общего порядка вещей, отмечаемых только ex post facto, когда они исчезают, обесцениваются или выпадают из целого.
Я полагаю, что в то время как действительно верно, что идентичность "продолжает быть проблемой", из этого не следует, что "что она была проблемой на протяжении всего периода модерна". Действительно, если модерная "проблема идентичности" состояла в том, как создать идентичность и сохранить ее прочной и устойчивой, постмодерная "проблема идентичности*' состоит, прежде всего, в том, как избежать фиксации и сохранить свободу выбора. В случае идентичности, как в других случаях, ключевым словом модерна было создание (creation); ключевым словом постмодерна является повторное использование (recyсling). Можно сказать, что, если "передающей средой" модерна была фотография (вспомните о пухлых семейных альбомах, пожелтевших страницах розыска и т.д.), в конечном счете, постмодерная "передающая среда" - видеозапись (многократно стираемая и многократного используемая). <...> Главное беспокойство, связанное с идентичностью в эпоху модерна, касалось долговечности: модерн встроен в сталь и бетон; постмодерн - в биодеградируемый пластик.
Идентичность, по существу, модерное изобретение. Говорить, что модерн вел к '"разложению" идентичности или что она представляла "необременительное тождество", значит, утверждать плеоназм, так как никогда идентичность не "становится" проблемой; она была "проблемой" с момента ее рождения, была рождена как проблема <...>, могла существовать только как проблема; она была проблемой, и таким образом она была готова к рождению. <...> Идентичность не могла воплотиться в видимую и схватываемую сущность никаким другим образом, но только как не воплощенная или "необремененная" форма.
Каждый думает об идентичности всякий раз, когда он не уверен, где находится, то есть, когда он не уверен, куда поместить себя в видимом разнообразии поведенческих типов и моделей и как удостовериться, что люди вокруг приняли бы это как должное, так, чтобы обе стороны знали, как действовать в присутствии, друг друга. "Идентичность" - имя, которое дали побегу из этой неопределенности. Следовательно, "идентичность", являясь якобы существительным, в действительности ведет себя как глагол, хотя и странный для того, чтобы быть убедительном: он появляется то;1ько в будущем времени. Хотя все слишком часто гипостазируют идентичность как атрибут материальной сущности, идентичность имеет онтологический статус проекта и постулата. Сказать "постулированная идентичность" - значит сказать одним словом слишком многое, так как не существует и при этом не может существовать никакой другой идентичности, кроме постулированной. Идентичность.- критическая проекция того, что требуется найти и/или что найдено; или, точнее, косвенное утверждение недостаточности или неполноты последнего.
Идентичность с самого начала входит в сознание я практику модерна как индивидуальная задача. Она предзадана индивиду, который ищет выход из неопределенности. Не в первый и не в последний раз проблемы, имеющие социальную природу, должны быть разрешены индивидуальными усилиями, а коллективные болезни излечиваться частной медициной. <...>

Современная жизнь как паломничество

Фигура паломника не является современным изобретением; она так же стара, как христианство. Но современность дала ей новое значение и плодотворно новый аспект.
Когда Рим лежал в руинах - униженный, оскорбленный и ограбленный бродячими ордами Алариха, Св.Августин записал,; следующие наблюдения: "Каин утверждал, что он строил город, в то время как Авель, как если бы он был просто паломником на земле, не строил ничего". "Истинный Божий Град находится на небесах"; здесь на земле, говорит Св. Августин, христиане бродят "как паломники по времени, ищущие Царства вечности".
Для паломников во времени истина - в другом месте; истинное место находится всегда на некотором отдалении, некотором времени отсюда. Везде, где паломник может быть сейчас, это не то место, где он должен быть, и не то место, где он мечтает быть. Расстояние между истинным миром и этим миром здесъ-и-теперь образуется из рассогласования между тем, что должно быть достигнуто и тем, что достигнуто. Важность и серьезность будущего предназначения понижают значение настоящего. <...> Какую роль может играть город для паломника? Для паломника имеют смысл только улицы, а не дома - дома соблазняют о становиться и отдохнуть, забыть о предназначении. Даже улицы могут оказаться препятствием скорее, чем помощью, скорее ловушками, чем проездами. Они могут дезинформировать, отклонять от прямого пути, сбивать с пути.
<...> Высказывание "мы - паломники во времени" под пером Св. Августина звучало не увещеванием, а констатацией факта. Мы - паломники, что бы мы ни делали, и мы ничего не можем поделать с этим, даже если пожелаем. Земная жизнь - всего лишь краткая увертюра к вечным странствиям души. Только немногие желают и имеют способности сыграть эту увертюру самостоятельно, в соответствии с музыкой небесных сфер - чтобы их участь была сознательно освещена судьбой. Эти немногие должны были избегать безумий города. Пустыня - вот то место обитания, которое они должны избрать. Пустыня христианского отшельника располагалась на определенном расстоянии от сумятицы семейной жизни, вдали от города и деревни, от всего мирского, от полиса. Пустыня предполагала некоторое расстояние между мной и моими обязанностями и обязательствами, между теплотой и агонией бытия с другими, бытия, на которое смотрят другие, бытия, очерченного и вылепленного в соответствии с их испытующими взглядами, требованиями и ожиданиям. Здесь, в мирской повседневности, мои руки были связаны и мои мысли - тоже. Здесь горизонт загроможден хижинами, постройками, рощами, лесами и церковными башнями. Здесь, везде, куда бы вы ни двигались, каждый был в некотором месте, и существовать в этом месте - значит оставаться неизменным, делать то, что должно быть выполнено в данном месте. Пустыня, напротив, была землей, еще не поделенной на части, и по этой причине это была земля самосозидания. Как пишет Эдмунд Джабес: "Вы отправляетесь в пустыню не для того, чтобы найти идентичность, по чтобы потерять ее, потерять вашу личность, стать анонимным.... И затем случается нечто: вы слышите голос безмолвия". Пустыня - архетип и заповедник первозданности, обнаженной первой и последней свободы, которая является всего лишь отсутствием пределов. То, что позволяло средневековым отшельникам ощутить близость Бога в пустыне, это ощущение собственной богоподобности: несвязанные привычкой и конвенцией, потребностями их собственных тел и душ других людей, их прошлыми делами и настоящими действиями. По мнению современных теоретиков, отшельники были первые, кто пережил опыт "невоплощенного", "несвязанного" Я. Они были богоподобны, потому что независимо от того, что они делали, они делали ab nihilo. Их паломничество к Богу было опытом самосозидания (вот почему Церковь, желая быть единственной связующей нитью с Богом, осуждала отшельников изначально - и скоро вышла из затруднительного положения, заставив их организовываться в монашеские ордена, под строгим цензурой правил и предписаний). Протестанты, как утверждает Вебер, совершили подвиг, невозможный для одиноких отшельников прошлого: они стали странниками внутри мира. Они изобрели способ паломничества, не оставляя дома, и покидали дом, не становясь бездомными. Они могли делать это только потому, что пустыня растянулась и глубоко проникла в их города, прямо к ступеням их домов. Они не осмеливались идти в пустыню, ибо мир их повседневной жизни все больше и больше напоминал пустыню. Подобно пустыне, мир оказался безместным; знакомые черты были стерты, а новые; которые должны были заменить их, напоминали песчаные дюны. В новом пост-реформационном городе пустыня начиналась с другой стороны двери. <...>
Протестант не отличался от отшельника. Отличие состояло в том, что вместо путешествия в пустыню, протестант упорно трудился, чтобы заставить пустыню приблизиться к нему - чтобы переделать мир по образу пустыни. Безличностность, холод и пустота - значимые слова в языке протестантизма; они выражают желание видеть внешний мир как пустой указатель, испытывающий недостаток смысла. Это - вид языка, в котором говорится о пустыне как о небытии, ждущем, чтобы стать чем-нибудь хотя бы на некоторое время; бессмысленности, ждущей, чтобы ей было дано значение; <...> пространстве без очертаний, готовом принять любые предлагаемые контуры, пока не будут предложены другие; пространстве, не травмированном прошлыми следами, однако чреватом ожиданием острых ран. <. ..> В такой земле следы несут печать предназначения паломника, но имеются и другие следы, которые надо принимать в расчет.
В такой земле, обычно называемой современным обществом, паломничество больше не является выбором образа жизни; еще менее оно является героическим или святым выбором. Проживание собственной жизни как паломничества не является больше видом этической мудрости, показывающей или инициирующей выбранное и справедливое. Паломничество - это то, что каждый делает по необходимости, чтобы не потеряться в пустыне; что соединяет путь с целью при блуждании по земле без предназначения, быть паломником - означает больше, чем просто идти, это означает идти к чему-то. Можно оглядываться назад на следы, оставленные на песке, и видеть в них путь. Можно осмыслить прошлый путь и увидеть в нем движение к чему-то, движение вперед, приближение к чему-то, можно сделать различие между "позади" и "впереди", составить план "пути вперед" как последовательность следов на лишенной качеств земле. Предназначение, обозначая цель жизни паломничества, дает форму бесформенному, создает целое из фрагментов, непрерывность из эпизодов.
Мир, похожий на пустыню, требует, чтобы жизнь проживалась как паломничество. Но, поскольку жизнь - паломничество, а мир изначально похож на пустыню, бескачественную и невыразительную, постольку его значение должно быть привнесено в него скитальцами, которые преобразовали бы его в движение к финишной черте, у которой и находится значение. Это "введение значения" называется "строительством идентичности". Паломник и пустынеподобный мир, по которому он идет, приобретают свое значение вместе и посредством друг друга. Оба процесса могут и должен продолжаться, потому что существует расстояние между целью (значение мира и идентичность паломника всегда еще недостигнуты, всегда в будущем) и настоящим моментом (состояние странничества и идентичность странника).
И значение, и идентичность могут существовать только как проекты, и существует дистанция, которая и дает возможность этим проектам реализоваться. То, о чем в "субъективных", психологических терминах мы говорим как о неудовлетворенности здесь-и-теперь, на "объективном" языке пространства мы называем "дистанцией". "Дистанция" и "неудовлетворенность" имеют один и тот же референт, и оба термина обретают смысл в пределах жизни, проживаемой как паломничество. <...>
Для паломника, для современного человека, это означало в практическом смысле, что он мог, хотел, должен был избрать свою цель на ранних этапах жизни, уверенный, что прямая линия его жизни не будет отклоняться, петлять или изгибаться, прерываться или поворачивать вспять. Задержка вознаграждения, так же как мгновенная тщетность, которая этим порождалась, была питательной средой и источником упорства в самосозидании, наряду с уверенностью в л инейности и кумулятивности времени. Важная стратегия жизни как паломничества, жизни как построения идентичности, была "сбережением для будущего", но сбережение для будущего имело смысл как стратегия только до тех пор, пока можно было быть уверенным, что будущее сулит награду за сбережения с процентами и премией, если только накопления не будут извлечены, или если сбережения не будут девальвированы прежде,, чем будет объявлена недействительной валюта. То, что сегодня является капиталом, будет им завтра и послезавтра. Паломники делали ставку на устойчивость мира, по которому они шли; мира, в котором можно рассказывать жизнь как длящуюся историю, историю, "содержащую смысл", такую историю, которая придает смысл каждому событию, и делает каждое новое событие результатом предыдущего, а каждый возраст - определенной точкой на пути, ведущем к самореализации. Мир паломников - строителей идентичности - должен быть организован, определен, предсказуем, обеспечен. <...> Мир, в котором.: путешествие действительно может быть паломничеством. Мир, . гостеприимный к паломникам.

Мир, неприветливый к паломникам

Мир больше не благоволит к паломникам. Паломники проиграли их сражение, стараясь выиграть его. Они стремились сделать мир устойчивым, делая его гибким, так, чтобы идентичность могла быть сформирована по желанию, но сформирована систематически, этаж за этажом, по кирпичику. Они продолжали свой путь, изменяя пространство, в котором идентичность должна была встроиться в пустыню. Они обнаружили, что пустыня, хотя и удобно бескачественная для тех, кто пытается сделать свою метку, не вмещает признаков. Чем легче оставить след, тем легче и стереть его. Это сделает первый же порыв ветра. А пустыни - ветреные места.
Вскоре выяснялось, что действительная проблема - не как построить идентичность, а как сохранить ее; независимо от того, что вы строите из песка, вряд ли это станет храмом. В пустынеподобном мире не требуется особого усилия, чтобы продолжать путь - трудность состоит в том, как распознать этот путь как след через некоторое время. Как отличать прямой путь от хождения по кругу, от вечного возвращения? Становится фактически невозможно превратить песчаные отрезки пути в маршрут - уже не говоря о плане, длиною в жизнь.
Смысл идентичности, указывает Кристофер Лаш, "относится как к людям, так и к вещам. И те, и другие утратили свою устойчивость в современном о бществе, свою определенность и непрерывность". Мир, созданный из п редметов длительного пользования, был заменен "предметами одноразового использования, предназначенными для немедленного употребления". В таком мире, "идентичность может быть принята или отброшена, наподобие смены костюма". Ужас новой ситуации в том, что вся прилежная работа созидания может оказаться напрасной; ее соблазн - в осознании того, что бытие не обусловливается прошлыми испытаниями, некогда безвозвратно проигранными, "выбор всегда остается открытым". Ужас, как и соблазн, делают "жизнь как паломничество" едва ли возможной в качестве стратегии и вряд ли она может быть выбрана кем-то. Во всяком случае, немногими. И без особых шансов на успех.
В жизни-игре постсовременных потребителей правила игры продолжают меняться по ходу действия. Благоразумная стратегия должна, следовательно, делать каждую игру короткой - так, чтобы разумно сыгранная игра жизни представлялась одной большой всеобъемлющей игрой с огромными ставками, состоящей при этом из ряда коротких локальных игр - со ставками малыми. "Требование жить одним днем, описание повседневной жизни как состоящей из ряда незначительных событий" становится руководящими принципами рационального поведения.
Делать игру короткой означает остерегаться долгосрочных договоренностей. Отказываться быть "фиксированным" тем или иным способом. Не быть привязанным к месту. Не сводить жизнь только к одной профессии. Не присягать на верность и лояльность чему-либо или кому-либо. Не управлять будущим, но отказываться от этого <:>, как отказываться и от ответственности за свои действия. Запретить прошлому влиять на настоящее. Короче говоря, отсечь настоящее с обоих концов, чтобы изъять настоящее из истории, чтобы отменить время в любой другой форме, кроме произвольной последовательности настоящих моментов; длящегося настоящего. <...>
Итак, задача больше не состоит в том, как обнаружить, открыть, изобрести, сконструировать, собрать (даже купить) идентичность, но как предупредить ее от застревания. Хорошо созданная и устойчивая идентичность превращается из ценного качества в помеху. Стержень постмодернистской стратегии жизни - не создание идентичности, но избегание фиксации. <...> В конце концов, происходит раздробление времени на эпизоды, каждый отрезан от своего прошлого и от своего будущего, каждый становится самодостаточным и автономным. Время больше не представляется рекой, но совокупностью водоемов и бассейнов.
Никакая последовательная и связная жизненная стратегия не возникает из опыта, который может быть накоплен в таком мире - ничто и отдаленно не напоминает о смысле цели и суровой определенности паломничества. Ничего не возникает из такого опыта, кроме некоторых, главным образом негативных, правил: не планируйте ваши путешествия слишком надолго - чем короче путешествие, тем больше шансов завершить его; не привязывайтесь эмоционально к людям, которых вы встречаете на остановке в пути, чем меньше вы заботитесь о них, тем легче вам будет двигаться дальше; не вверяйте себя слишком сильно людям, местам, делам - вы не можете знать, как долго они будут длиться или как долго вы будете считать их достойными вашего внимания; не думайте о ваших наличных ресурсах как о капитале - сбережения быстро теряют ценность, и только так превозносимый "культурный капитал" имеет тенденцию никогда не превращаться в культурную помеху. Прежде всего, по мере возможности не откладывайте добровольного вознаграждения. Независимо от того, что будет потом, старайтесь получить его сейчас, ибо вы не можете знать, будет ли награда, которую вы ищете сегодня, способна удовлетворить вас завтра.
Я считаю, что так же, как паломник был наиболее подходящей метафорой жизненной стратегии модерна, озабоченной задачей создания идентичности, гуляющий, бродяга, турист и игрок являются вместе метафорами для постмодерной стратегии, которая движима страхом связанности и фиксации. Ни один из перечисленных типов/стилей не является постмодерным изобретением - они были известны задолго до наступления постмодерных времен. И, однако, таким же образом, как модерные условия сформировали фигуру паломника, которую они унаследовали из христианства, постмодерный контекст дает новое качество типам, известным его предшественникам - и он делает это в двух определяющих отношениях. Первое: стили, однажды реализованные маргинальными людьми в маргинальных местах и в маргинальные времена, теперь осуществляются большинством в главном времени их жизни и в местах, являющихся самыми важными в их жизненном мире; они стали теперь, окончательно и бесповоротно, образами жизни. Второе: для некоторых, если не для всех, эти стили не являются предметом выбора (или/или), иостмодерная жизнь является слишком безнравственной и рыхлой, чтобы быть схваченной какой бы то ни было гармоничной моделью. Каждый стиль воплощает часть истории, которая никогда не интегрируется в тотальность (его "тотальность" это только сумма частей). В постмодерном хоре все четыре типа поют - иногда в гармонии, хотя намного чаще - в какофонии.

Наследники пилигрима

Гуляющий

Шарль Бодлер окрестил Константина Гая (Сиу) "живописцем современной жизни", потому что Гай рисовал сцены городских улиц глазами гуляющего (flaneur). Комментируя наблюдение Бодлера, Вальтер Бенджамин сделал " flaneur " рабочим термином культурного анализа и центральной символической фигурой современного города. Все черты современной жизни, казалось, сталкиваются и связываются вместе во времяпрепровождении и опыте гуляющего: идти на прогулку, как кто-то идет в театр, обнаружить себя среди незнакомцев и быть незнакомцем по отношению к ним (быть в толпе, но не быть толпой), видеть в этих незнакомцах "поверхности" так, чтобы то, "что он видит" исчерпывало то, "чем они являются" - и, прежде всего, наблюдение и знание должны быть эпизодическими; психологически прогулка означает повторение человеческой реальности как последовательности эпизодов, которые являются событиями без прошлого, событиями, не имеющими последствий. Это также делает повторяющиеся встречи лже-встречами, поскольку за ними ничего не следует: мимолетные фрагменты жизней других людей гуляющий связывает в истории по желанию - это именно его восприятие превращает людей в актеров, уж не говоря о сюжете драмы, которую они играют. Гуляющий был старым мастером симуляции - он воображал себя сценаристом и директором, дергающим за ниточки жизни других людей без желания им навредить или исказить их исход. Гуляющий практиковал "как будто" жизнь и "как будто" интересовался жизнями других людей; он занимал позицию между "видимостью" и "реальностью"; он был творцом без опасности быть присоединенным к творению, мастером, который не должен бояться последствий своих дел, отважный, но никогда не платящий по векселям мужества. Гуляющий вкушал все прелести современной жизни, но без сопутствующей ей мучений.
"Жизнь как прогулка" была далеким отзвуком "жизни как паломничества". То, что паломник делал со всей серьезностью, гуляющий игриво передразнивал. <...> Он был человеком досуга, и он совершал свои прогулки во время досуга. Гуляющий до поры до времени ждал часа своего прибытия. И вот он объявился - или, скорее, стал постмодернистской инкарнацией героического производителя в игривого потребителя. Теперь прогулка, которую когда-то практиковали маргинальные люди на границах "реальной жизни", стала самой жизнью, и вопрос о "реальности" перестал иметь место.
Первоначально слово "мол" означало аллею для прогулок. Теперь большинство молов - торговые центры, по которым прогуливаются во время ходьбы по магазинам и ходят по магазинам во время прогулки. Торговцы разнюхали привлекательность и соблазнительную власть привычек гуляющих и приступили к претворению их в жизнь. Парижские аркады ретроспективно соответствовали духу времени, которое наступило: постмодерные острова в современном море. Торговые центры делают мир <...> безопасным местом для "жизни как прогулки". Или, скорее, торговые центры - это миры, которые проектировщики сделали на заказ по мерке гуляющего. Места нечаянных и случайных встреч, которым гарантирована эпизодичность, где настоящее оторвано от прошлого и будущего, где поверхности отражаются в поверхностях. В этих мирах каждый гуляющий может воображать себя директором, хотя все гуляющие - объекты влияния. Это влияние, как и положено, необременительное и невидимое (хотя его и нельзя назвать несущественным), так, чтобы приманки ощущались как желания, давления как намерения, обольщение как принятие решений; в торговых центрах, в жизни, где "делают покупки, чтобы прогуляться" и "прогуливаются, чтобы сделать покупки", зависимость ошибочно принимается за свободу, а свобода тяготеет к зависимости.
Торговые центры инициировали постмодерную поддержку гуляющего, а также подготовили почву для дальнейшего возвеличивания (или моральной реабилитации?) его образа жизни. Последнее было достигнуто в телегороде (по удачному выражению Хеннинга Беча), "городе как месте, которое часто посещает гуляющий", сведенному к его чистой сущности, дающему теперь последний приют целиком частному, безопасному, закрытому и защищенному миру одинокого странника, где физическое присутствие чужих нейтрализуется их психический недосягаемостью. В этом варианте телегорода улицы и торговые центры очищены от всего, что, с точки зрения гуляющего, является порчей, загрязнением, или излишеством - так, чтобы то, что оставалось, могло сиять во всей своей незапятнанной чистоте. По словам Беча, "экран отражал мир телегорода, который существует только на поверхности, где все, в тенденции, может и должно быть превращено в объект пристального взгляда. <...> Путем "чтения" знаков поверхности, возникает возможность для намного более интенсивной и изменчивой эмпатии в и за пределы идентичностей, благодаря возможностям беспрепятственного и непрерывного наблюдения. <...> Телевидение тотально уклончиво". Полная свобода, направленная на экран, <...> и получила название зеппинга.

Бродяга

Бродяга был бедствием раннего модерна, пугалом, которое побуждало правителей и философов пытаться упорядочить их жизнь бродяг и издавать законы против этого безумия. Бродяга был ничейным и будучи ничейным (вне контроля, вне структуры, вне прикрепленное), был одной из предпосылок модерна. Елизаветинские законодатели были одержимы идеей управлять бродягами, очистить от них дороги и отправить их назад в приходы, к которым они принадлежали (но которые они покинули именно потому, что они им больше не принадлежали). Бродяги были передовыми отрядами или партизанскими частями посттрадиционного хаоса (созданные правителями в обычной манере использования зеркала, чтобы нарисовать образ Другого, как анархию), и они должны были идти, если порядок (то есть управляемое и контролируемое пространство) торжествовал. Это были свободно передвигающиеся бродяги, которые делали настоятельным и безотлагательным поиск нового управляемого государства с социальным уровнем порядка.
То, что делало бродяг столь ужасным явлением, была их явная свобода передвижения, благодаря которой они избегали пут прошлого и локально организованного контроля. Хуже того, движения бродяги непредсказуемы; в отличие от паломника, бродяга не имеет никакого пункта назначения. Вы не знаете, куда он будет двигаться в следующий раз, потому что сам он не знает этого и нимало о том не заботится. Бродяжничество не имеет никакого маршрута, его траектория сложена из кусочков, напоминающее лоскутное одеяло. Каждое место является для бродяги остановкой в пути, но он никогда не знает, как долго он останется в каждом из них; это будет зависеть от великодушия и терпение принимающей стороны, но также от новостей относительно других мест, пробуждающих новые надежды (бродягу толкают сзади несбывшиеся надежды, а тянут вперед - надежды неизведанные). Бродяга решает, куда повернуть, когда достигает перекрестка; он выбирает следующую остановку, читая названия на дорожных знаках. Просто управлять паломником, который предельно предсказуем благодаря своему самоопределению. Управлять своенравным и эксцентричным бродягой - безнадежная задача. <... >
Везде, где проходит бродяга, он - чужой; он никогда не может быть "местным", "оседлым", одной с ними "крови и почвы" (слитком свежа память о его прибытии, то есть, о его пребывании прежде в другом месте). Смешная мечта стать "своим" может закончиться только взаимными обвинениями и горечью. Лучше, поэтому, не привыкать к месту. Да и, в конце концов, зовут другие, еще неизведанные, места, возможно, более гостеприимные, и, конечно, способные предложить новые возможности. Благоразумная стратегия бродяги состоит в том, чтобы лелеять свою "безместность". Это придает всем его решениям аромат авантюрности. Это позволяет сохранять свободу выбора. Это предостерегает от соблазнов будущего. Если "местные" перестанут развлекать, можно всегда попробовать найти более забавных.
Бродяга раннего модерна блуждал гю оседлым местам; он был бродягой, потому что нигде не мог "осесть", как это делали другие люди. Оседлыми были многие, бродягами - единицы. Постмодерн все поменян местами. Теперь существуют "оседлые" покинутые места. "Постоянно оседлые" жители стремятся найти места (места на земле, места в обществе и места в жизни), к которым они "принадлежат", больше не существуя или больше не давая пристанища; аккуратные улицы превращаются в захудалые, заводы исчезают вместе с работой, мастерство больше не находит покупателей, знание превращается в невежество, профессиональный опыт становится помехой, налаженные системы отношений разваливаются. <...> Теперь бродяга становится бродягой не вследствие отвращения к оседлому образу жизни или трудностей, с ним связанных, а вследствие нехватки оседлых мест. Теперь разница состоит в том, что люди, которых бродяга встречает на своем пути, это другие бродяги, они являются бродягами сегодня или станут ими завтра. Мир настигает бродягу и настигает стремительно. Мир заново приспосабливается к его меркам.

Турист

Подобно бродяге, турист некогда обитал на границах "собственно социальной" деятельности (тогда как бродяга был маргинальной личностью, туризм был маргинальной деятельностью), и теперь продвигается к ее центру (в обоих смыслах). Подобно бродяге, турист постоянно пребывает в движении. Подобно бродяге, он - всюду, куда он прибывает, но нигде он не бывает на месте. Но имеются также различия, и они существенные.
Во-первых, баланс между факторами "толкать" и "тянуть" в случае туриста сдвигается в сторону "тянуть". Турист движется понарошку (или он так думает). Его движения, прежде всего, мотивируются ''для того, чтобы", и только потом (если вообще это имеет место) "из-за того, что". Его цель - новый опыт; турист -сознательный и систематический искатель опыта, нового и разнообразного опыта, опыта разнообразия и новизны, поскольку радости повседневного опыта стираются и приедаются. Туристы котят погрузиться в странное и причудливое состояние (приятное чувство, щекотку нервов, ощущение молодости, как будто отдаешься на волю морских волн), но при условии, что это состояние не будет постоянным и от него можно отказаться в любой момент, когда пожелаешь. Они выбирают впечатления в зависимости от того, насколько странными, но одновременно и насколько безопасными они являются; вы распознаете любимые туристами места по их крикливой, показной оригинальности, но также по обилию способов безопасности и хорошо маркированных путей к отступлению. В мире туриста странности приручены, одомашнены, они больше не пугают; встряски входят в комплекс услуг по безопасности. В результате мир кажется бесконечно добрым, послушным желаниям и прихотям туриста, готовым делать одолжения. Однако и сам мир, привлекательно гибкий, послушный желаниям туриста, строится и перестраивается с одной целью: возбуждать, радовать и развлекать. Нет никакого другого способа оправдать наличие этого мира, кроме как присутствием в нем туриста. Мир туриста полностью и окончательно структурирован в соответствии с эстетическими критериями. <...> В отличие от жизни бродяги, грубые и суровые факты, сопротивляющиеся эстетическому оформлению, здесь не имеют места. Можно сказать, что турист покупает то, за что он платит, что он требует, чтобы его освободили от беспокойства, требует свободы от всего неэстетического.
Во-вторых, в отличие от бродяги, который имеет небольшой выбор, но смиряется с состоянием бездомности, турист имеет дом; или, во всяком случае, должен иметь. Наличие дома - часть его набора безопасности: чтобы путешествие было безоблачным и действительно увлекательным, где-нибудь должно иметься домашнее и уютное, безусловно "собственное" место, чтобы возвратиться туда, когда настоящее приключение будет окончено, или если вояж окажется не настолько увлекательным, как ожидалось. "Дом" является местом, где можно снять броню и распаковаться, местом, где не надо ничего доказывать и защищать, поскольку только там все привычно и знакомо. Это спокойствие дома заставляет туриста искать все новых приключений, но это же самое спокойствие делает поиск приключений безоблачно радостным времяпрепровождением: что бы ни случилось со мной здесь, в туристической земле, какую бы маску я ни надел, мое "реальное лицо" сохраняется в безопасности, оно остается неуязвимым и незапятнанным. <...> Проблема, однако, состоит в том, что поскольку сама жизнь превращается в одно большое туристическое приключение, поскольку поведение туриста становится образом жизни, и туристическая позиция превращается в репутацию, становится все менее и менее очевидно, какое из мест посещения является домом. Оппозиция "здесь я всего лишь с визитом, а там - мой дом" остается четкой, как прежде, по нелегко указать, где это - "там". "Там" все больше и больше отдаляется от любых материальных характеристик; "дом" содержит характеристики даже не воображаемые (каждый ментальный образ был бы слишком определен, слишком ограничен), но постулированные; постулируется то, что дом есть, но не как особое здание, улица, ландшафт или группа людей. Джонатан Мэтью Шварц советует "отличать поиск тоски по дому от ностальгической тоски"; последняя, по крайней мере, мнимо, ориентирована в прошлое, в то время как дом в "ностальгии по дому", как правило, находится "в будущем совершенном в ремени". <..> Ностальгия по дому означает мечту о принадлежности; например, быть не просто внутри, а быть на месте. Но, поскольку общеизвестно, что стать настоящим - судьба всякого будущего времени, будущее время в "тоске по дому" - исключение. Ценность дома для тоскующего по дому состоит именно в тенденции навсегда оставаться в будущем времени.
Она не может стать настоящим без того, чтобы не утратить своего шарма и очарования; когда туризм становится образом жизни, когда опыты, полученные прежде, разжигают аппетит для последующих впечатлений, когда порог чувствительности с каждым разом неуклонно возрастает, а каждое новое потрясение должно стать более сокрушительным, чем предыдущее - возможность мечты о доме, даже если она когда-либо осуществится, страшит так же, как и возможность, что она никогда не станет реальной. Ностальгия, на самом деле, - не только сантименты туриста, более существенно опасение быть связанным домом, быть связанным местом, закрытым для выхода. "Дом" сохраняется на горизонте жизни туриста как странная смесь укрытия и тюрьмы. Излюбленное выражение туриста - "мне нужно много пространства". А пространство - не та вещь, которую можно найти дома.

Игрок

В игре нет ни необходимости, ни случайности (не бывает никакой случайности в мире, который не знает ни неизбежности, ни определенности); ничто не может быть полностью предсказуемым и управляемым, но и ничто не может быть также полностью неизменным и бесповоротным. Мир игры гибкий, но неуловимый; в этом мире единственная вещь, которая имеет значение, это то, насколько хорошо ты играешь. Конечно, случается такая вещь, как "удары судьбы" - когда карты подтасовываются в чью-либо пользу, или ветер помогает мячу попасть в сетку. Но "удары судьбы" (или неудачи) не придают миру прочность, в которой он так нуждается; они только обозначают границы игры.
В игре сам мир является игроком, где и удача и неудача - всего лишь ходы в "мире как игре". В конфронтации между игроком и миром нет ни закона, ни беззакония, ни порядка, ни хаоса. Имеются только ходы - более или менее умные, сильные или слабые, глубокие или ложные. Проблема в том, чтобы предугадывать ходы противника и предупреждать их, хотя бы на один ход вперед. Правила, которым игрок может следовать, могут быть только эвристическими, а не алгоритмическими командами. Мир игрока - мир риска, интуиции, предосторожности.
Время в "мире как игре" разделено на вереницу игр. Каждая игра состоит из своих собственных конвенций; каждая имеет свою особую "область значения" - маленький собственный универсум, замкнутый и автономный. <...> Те, кто отказываются подчиняться правилам, не выступают против игры, они только не принимают в ней участия и перестают быть игроками. Но "игра продолжается", и что бы не сказал и не сделал пасующий, на игру это нисколько не влияет. Стены игры непроницаемы, голоса, которые раздаются снаружи, внутри кажутся только приглушенным, невнятным шумом.
Каждая игра имеет свое начало и конец. Игрока волнует то, что каждая игра должна действительно начинаться с начала, с "чистого листа", как если бы никакие игры не были сыграны прежде и ни один из игроков не имел опыта победы или поражения. <...> Поэтому, однако, нужно быть уверенным, что игра имеет также очевидный, неоспоримый конец. Она не должна "распространяться" на последующее время: лишь более поздние игры принимаются в расчет, никакая сыгранная прежде игра не должна служить помехой, давать привилегию или иным образом влиять на игроков, то есть иметь следствие. Каким бы выдающимся не был результат, он не должен "перекрывать поражения", не должен давать преимуществ - и каждый игрок должен это понимать.
Чтобы быть уверенным, что игра не имеет долговременных последствий, игрок должны помнить (как и его партнеры и противники), что "игра является всего лишь игрой". Это важно помнить, поскольку цель игры состоит в том, чтобы победить, поэтому игра не оставляет места для жалости, сострадания, сочувствия или сотрудничества. Игра сродни войне, однако в войне, которая является игрой, не должно оставаться места для интеллектуальных травм и затаенной злобы: "Мы - взрослые люди. давай останемся друзьями", требует игрок, покидая игру брака во имя будущих жестоких игр. Война, которая является игрой, освобождает совесть от угрызений. Знак постмодерной взрослости - готовность отдаться игре искренне, как это делают дети.

Какая этика? Какое государство?

Каждый из четырех очерченных выше типов содержит определенную долю амбивалентности; кроме того, они также отличаются друг от друга во многих отношениях, поэтому соединить их в единый связный образ жизни - непростая задача. Неудивительно, что имеется довольно ощутимая доля шизофрении в каждой постмодерной личности, которая и обеспечивает определенный способ объяснения печально известной неугомонности, изменчивости и неуверенности в практикуемых жизненных стратегиях.
Имеются, однако, некоторые особенности, которыми все четыре типа обладают. Наиболее существенная среди них - влияние на распространенные моральные и политические ориентации, и косвенно - на статус этики и политики в постмодерном контексте.
В другом месте я уже говорил, что модерн отличался стремлением сместить моральные обязательства за пределы моральной личности либо по направлению к социально созданным и управляемым супраиндивидуальным агентам, либо помещая ответственность внутрь бюрократических "ничейных правил". Конечным результатом этого была, с одной стороны, тенденция заменить этику, которая является похожим на право кодексом правил и соглашений, моральными чувствами, интуициями и побуждениями автономных личностей; и, с другой, тенденция к "адиафоризации", которая является освобождением значительной части человеческих поступков от морального суждения и морального смысла. Эти процессы ни в коей мере не отошли в прошлое, но, кажется, что сегодня их воздействие несколько слабее, чем во времена "классического" модерна
Я полагаю, что контекстом, в котором моральные ориентации являются (или не являются) фальшивыми, является контекст жизненных политик в большей степени, чем социальный и системно-структурный; другими словами, эти постмодерные стратегии жизни в большей степени, чем бюрократический режим управления и координации социальных процессов, является наиболее последовательным среди факторов, формирующих моральную ориентацию мужчин и женщин в эпоху постмодерна.
Все четыре взаимосвязанные и взаимообусловленные жизненные стратегии постмодерна имеют нечто общее - они имеют тенденцию делать человеческие отношения фрагментарными <...> и непостоянными; все они выступают против привязанностей и Далеко идущих последствий, препятствуют созданию длительных взаимоотношений со взаимными обязанностями и обязательствами. Все они поддерживают дистанцию между собой и Другим и воспринимаю! Другого, прежде всего, как объект эстетической, а не моральной, оценки, как дело вкуса, а не предмет ответственности. В результате они ставят индивидуальную автономию в оппозицию к моральным обязательствам и исключают огромные области человеческих отношений (даже наиболее интимных) из области морального суждения. <...> Следование моральным побуждениям означает принятие ответственности за другого, которое, в свою очередь, ведет к столкновению с судьбой Другого, обязательствами по поводу ее или его благополучия. Свобода и отказ от обязательств, разделяемая всеми четырьмя постмодерными стратегиями, имеют негативный эффект в виде подавления моральных чувств, а заодно и их клеветнического отрицания.
Может показаться, что сказанное выше находится в резком противоречии с культом межличностной близости, которое также является характерной особенностью постмодерного сознания. Впрочем, здесь нет никакого противоречия. Этот культ - не более чем психологическая (иллюзорная и внушающая беспокойство) компенсация одиночества, которое неизбежно сопровождает эстетически ориентированных субъектов желания. Это, кроме всего прочего, пагубно, поскольку непроницаемая для последствий интерперсональность, сведенная к "чистым связям", не может породить близости и не предполагает никаких заслуживающих доверия мостов для преодоления отчуждения. Как отметил Кристофер ЛаБ1 полтора десятилетия назад, "культура персональных отношений... скрывает радикальное разочарование в личностных отношениях, точно так же, как культ чувственности подразумевает отказ от чувственности во всем, кроме ее наиболее примитивных форм". В нашем обществе "становится все труднее и труднее достичь глубокой и длительные дружбы, любви и брака".
Политическая несостоятельность мужчин и женщин эпохи постмодерна имеет тот же источник, что и моральная. Эстетическая акцентуация, предпочитаемая и господствующая во всех перечисленных постмодерных стратегиях, отличается от других видов социальной акцентуации (наподобие моральной или . познавательный), она не выбирает в качестве точек референции и ориентации черты и качества, которыми обладает объект или которые приписываются объекту, но только атрибуты субъекта (наподобие интереса, волнения, удовлетворения или удовольствия). Как недавно отметил Ж.Ф.Лиотар, "объекты и содержания становятся безразличными. Единственный вопрос - являются ли они "интересными". Мир превращается в совокупность потенциально интересных объектов, и задача состоит в том, чтобы извлечь из них столько интереса, сколько они могут дать. Задача и ее успешное выполнение зависят от усилий и изобретательности искателя интересного. Ничего или почти ничего не может быть сделано самими объектами. Сосредоточенный на поисках интересного, субъект размывает контуры мира, в котором должно быть найдено интересное. Замечаемые только вскользь, мимоходом, поверхностно, объекты не входят в иоле зрения как сущности с их собственными правами. <... > Мы не раздумываем о путях улучшения товаров, выставленных на полках универсама, если находим их неудовлетворительными; мы просто отдаем их, не подвергая сомнению саму систему универсамов, в надежде, что продукты, отвечающие нашим запросам, будут найдены на другой полке или в другом магазине. Эмансипация, говорит Лиотар, "не рассматривается больше как альтернатива реальности, как идеальная позиция для того, чтобы одержать победу и заставить себя воздействовать на реальность извне". В результате п рактика нападения была заменена практикой защиты, тот, кто легко ассимилируется "системой", предполагает теперь, что последняя содержит все необходимые части и фрагменты, из которых сам эмансипированный "будет в конечном счете собран". "Система" сделала все, что могла и что было возможно. Остальное - за гранью возможного для тех, кто "играет".
Немного преувеличивая, можно сказать, что в популярном восприятии обязанность постмодерного гражданина (наподобие обязанностей обитателей телемского аббатства у Рабле) состоит в том, чтобы вести приятную жизнь. Чzтобы обращаться с субъектами как гражданами, государство обязано обеспечить их всеми необходимыми средствами для такой жизни и не давать повода для сомнения, что исполнение этой обязанности является реальным. Это вовсе не означает, что жизнь этих граждан должна быть безоблачным счастьем. Недовольство возникает, иногда столь острое, что требует действия, выходящего за границы обычной заботы о себе. Это случается снова и снова, даже регулярно, всякий раз, когда границы индивидуальной погони за "интересным" приносятся в жертву; всякий раз, когда факторы, находящиеся явно вне пределов индивидуального контроля <...> сталкивается с интересами окружающих. Однако короткие эпизоды совместных действий, которые могут иметь успех, не меняют существенных черт постмодерных отношений с их фрагментарностью и отсутствием постоянства, узостью целей, поверхностностью связей, <...> в которых целостность является не более, чем суммой своих частей. Кроме того, случайные недовольства и обиды порождают, как правило, только единичные кампании, они не суммируются, не накапливаются или не вызывают склонности к долговременной взаимной поддержке. <...>
Стюарт Холл, по существу, подвел итог условий и перспектив, которые в результате могут или не могут иметь место: "У нас нет альтернативных средств, посредством которых взрослые люди могут извлекать пользу из тех способов, которыми другие люди избавились от пут традиционных форм жизни и мышления, и все еще дает о себе знать ответственность за других. <...> У нас нет никакого понятия о демократическом гражданстве в этом смысле". Вероятно, можно иметь или представить такое понятие; то, чего мы не можем вообразить, совсем не имея времени на работу воображения, это системы взаимосвязей, куда можно было бы поместить такое понятие. В конце концов, это старая истина, повторяемая снова и снова: каждое общество устанавливает границы жизненным стратегиям, которые могут быть представлены, и, конечно, тем, которые могут быть осуществлены. <....>

Ваuman Z. From Pilgrim to Tourist - or a Short History of Identity // Questions of Cultural Identity. London, 2000. P. 18-35. (Перевод Т.Воропай)

С сайта Философия и жизнь

S. Low et al. "Rethinking urban parks: public space and cultural diversity"

Chapter 1. The Cultural Life of Large Urban Spaces

Содержание главы
Security and Fear of the Other
Globalization and Increased Diversity
Theoretical Framework
Dissonant Heritage, Negative Heritage, and the Politics of Meaning
Cultural Values
What is Cultural Diversity good for?

Introduction

William H. Whyte set out to discover why some New York City public
spaces were successes, fi lled with people and activities, while others
were empty, cold, and unused. After seven years of fi lming small parks
and plazas in the city, he found that only a few plazas in New York City were attracting
daily users and saw this decline as a threat to urban civility. He began to
advocate for viable places where people could meet, relax, and mix in the city.
His analysis of those spaces that provided a welcoming and lively environment
became the basis of his now-famous “rules for small urban spaces.” And these
rules were used by the New York City Planning Department to transform the
public spaces in the city.
In this new century, we are facing a different kind of threat to public space—
not one of disuse, but of patterns of design and management that exclude some
people and reduce social and cultural diversity. In some cases this exclusion is
the result of a deliberate program to reduce the number of undesirables, and in
others, it is a by-product of privatization, commercialization, historic preservation,
and specifi c strategies of design and planning. Nonetheless, these practices
can reduce the vitality and vibrancy of the space or reorganize it in such a way
that only one kind of person—often a tourist or middle-class visitor—feels
welcomed. One of the consequences is that the number of open, urban public
spaces is decreasing as more and more places are privatized, gated or fenced,
closed for renovation, and/or redesigned to restrict activities. These changes
can be observed in Latin America as well as the United States, and they are
drastically reducing the number of places that people can meet and participate
in public life (Low 2000).
These changes are potentially harmful to other democratic practices that
depend on public space and an active public realm for cross-class and multicultural
contact. At least in New York after 9/11, very few places retain the cultural
and social diversity once experienced in all public spaces—but Washington
Square and Union Square still do. Further, an increased defensiveness and desire
for security has arisen since the terrorist attack. Concrete barriers, private
guards, and police protect what were previously open spaces and buildings.
The threat to public safety comes not only from the outside, but also from the
danger that Americans will overreact to the destruction of the Twin Towers by
barricading themselves, and denying opportunities for expressing a sense of
community, openness, and optimism.

Security and Fear of the “Other”
Long before the destruction of the World Trade Center, a concern with security
had been a centerpiece of the postindustrial American city, expressed in
its fenced-off, policed, and privatized spaces. Although many Americans have
based their concerns on a fear of the crime and violence they believe pervades
cities, this antiurban sentiment is often translated into a fear of the “other”
across social classes and has become a mainstay of residential and workplace
segregation ever since the development of suburbs. People began moving to the
suburbs to escape the insecurity of dirt, disease, and immigrant populations in
the inner city as soon as trolleys made commuting feasible. And suburbs offered
more than just a physical distance from the city—a more powerful social
distance emerged, maintained through a complex discourse of racial stereotypes
and class bias.
But even within cities, similar forms of social distance took shape. Today,
for instance, wealthy New Yorkers satisfy their desire for security by living in
separate zones and limited-access, cooperative apartment buildings. Other city
residents rely on neighborhood-watch programs and tolerate increasing restrictions
on residential behavior. Even in the face of declining crime rates, this
urban fear has ended up justifying more rigid controls of urban space.
The enhanced fear of terrorism—evidenced by increasingly novel surveillance
techniques—is only making it worse. New electronic monitoring tactics
are being implemented across the United States. Before September 11, 2001,
the prospect that Americans would agree to live their lives under the gaze of
surveillance cameras or real-time police monitoring seemed unlikely. But now
some citizens are asking for outdoor cameras to be installed in places like Virginia
Beach to scan faces of people at random, cross-checking them with faces
of criminals stored in a computer database. Palm Springs is wiring palm trees
with electronic eyes on the main business street. What were once considered
Big Brother technologies and infringements of civil liberties are now widely
treated as necessary for public safety—with little, if any, examination of the
consequences. What is at stake is the cost we are paying for this increased security,
measured not just in salaries of increasing numbers of police offi cers or
in retinal-scanning technologies, but also in the loss of freedom of movement
and the cultural diversity in public space that has been so characteristic of the
American way of life.
Globalization and Increased Diversity
With increasing globalization this trend has intensified. Two countervailing
processes are occurring. Large numbers of people are moving from developing
countries to more developed regions to obtain better jobs and education and
increasingly use the public spaces of the city. Yet while the macroenvironment
is becoming more diverse because of increased fl ows of immigrants, differences
in local population growth rates, and an overall “browning” of America, local
environments are experiencing increased vernacularization and homogeneity—
immigrant enclaves are growing in the city, and gated communities are
developing in the suburbs and edge cities. In this historical era of cultural and
ethnic polarization, it has become increasingly important to engage in dialogue
about these changes. How can we continue to integrate our diverse communities
and promote social tolerance in this new political climate? One way, we
argue, is to make sure that our urban parks, beaches, and heritages sites—those
large urban spaces where we all come together—remain public, in the sense of
providing a place for everyone to relax, learn, and recreate; and open so that we
have places where interpersonal and intergroup cooperation and confl ict can
be worked out in a safe and public forum.
In 1990 Setha Low, with the help of Dana Taplin and Suzanne Scheld,
founded the Public Space Research Group (PSRG) within the Center for Human
Environments at the Graduate School and University Center of the City
University of New York to address these issues. PSRG brings together researchers,
community members, and public offi cials in a forum of integrated research,
theory, and policy. The group provides a theoretical framework for research
that relates public space to the individual, the community, and to political and
economic forces. PSRG is concerned with the social processes that make spaces
into places, with confl icts over access and control of space, and with the values
and meanings people attach to place.
In our 15 years of studying cultural uses of large urban parks and heritage
sites, we have observed the local impacts of globalization: more immigrants,
more diversity, new uses of park space, less public money for operations and
maintenance, and greater sharing of management responsibility with private
entities. We have also witnessed responses and reactions to these changes such
as efforts to reassert old-order values through historic preservation and to
impose greater control over public spaces through surveillance and physical
reconstruction. We have documented how local and cultural misunderstand-
ings can escalate into social problems that threaten the surrounding neighborhoods,
triggering the same processes that we have seen occurring in small urban
spaces. Immigrants, in some ways the mainstay of the U.S. economy, after
9/11 have become the “other” who is feared. Restrictive management of large
parks has created an increasingly inhospitable environment for immigrants,
local ethnic groups, and culturally diverse behaviors. If this trend continues, it
will eradicate the last remaining spaces for democratic practices, places where
a wide variety of people of different gender, class, culture, nationality, and ethnicity
intermingle peacefully.
Lessons for Promoting and Managing Social and Cultural Diversity
Based on our concern that urban parks, beaches, and heritage sites might be
subjected to these same homogenizing forces, we began a series of research
projects to ascertain what activities and management techniques would encourage,
support, and maintain cultural diversity. These projects produced a
series of “lessons” that are similar to William H. Whyte’s rules for promoting
the sociability of small urban spaces, but in this case, these lessons promote
and/or maintain cultural diversity. Each lesson was derived from one or more
of our park ethnographies and will be illustrated in the following chapters.
These lessons are not applicable in all situations, but are meant to provide
a framework and guidelines for culturally sensitive decision making in park
planning, management, and design. They can be summarized in the following
six statements:

• If people are not represented in historical national parks and monuments
  or, more importantly, if their histories are erased, they will not
  use the park.


• Access is as much about economics and cultural patterns of park use
  as circulation and transportation; thus, income and visitation patterns
  must be taken into consideration when providing access for all social
  groups.


• The social interaction of diverse groups can be maintained and enhanced
  by providing safe, spatially adequate territories for everyone
  within the larger space of the overall site.


• Accommodating the differences in the ways social class and ethnic
  groups use and value public sites is essential to making decisions that
  sustain cultural and social diversity.


• Contemporary historic preservation should not concentrate on restoring
  the scenic features without also restoring the facilities and diversions
  that attract people to a park.


• Symbolic ways of communicating cultural meaning are an important
  dimension of place attachment that can be fostered to promote cultural
  diversity.

These lessons for promoting and sustaining cultural diversity in urban parks
and heritage sites are just a beginning. More research and experimentation will
be needed to fully understand the importance and diffi culties of maintaining
vibrant public spaces. But at the very least, the lessons demonstrate how
diversity can be an essential component of evaluating the success of any human
ecosystem. The remainder of this chapter discusses the theoretical and
the practical rationales for our position. We feel it is not enough to assert that
cultural and social diversity is critical to large urban sites; the argument needs
to be substantiated by current social theory and practice. There are economic
as well as ethical reasons for considering diversity as essential to the success of
any urban place. This chapter lays the groundwork for explaining why it is so
critical to planning, designing, and managing large urban spaces in the future.

Theoretical Framework


Social Sustainability


What do we mean by “social sustainability”? Following David Throsby’s (1995)
discussion, sustainability refers to the evolutionary or lasting qualities of the
phenomena, avoidance of short-term or temporary solutions, and a concern
with the self-generating or self-perpetuating characteristics of a system (Throsby
1995). Drawing a parallel with natural ecosystems that support and maintain
a “natural balance,” “cultural ecosystems” support and maintain cultural life
and human civilization (Throsby 1999a, 1999b). Sustainable development is the
preservation and enhancement of the environment through the maintenance
of natural ecosystems, while culturally sustainable development refers to the
preservation of arts and society’s attitudes, practices, and beliefs.
Social sustainability is a subset of cultural sustainability; it includes the
maintenance and preservation of social relations and meanings that reinforce
cultural systems. Social sustainability specifi cally refers to maintaining and
enhancing the diverse histories, values, and relationships of contemporary
populations. But to truly understand social sustainability, we need to expand
Throsby’s analysis by adding three critical dimensions:
1. place preservation
Cultural ecosystems are located in time and space—for a cultural ecosystem
to be maintained or conserved, its place(s) must be preserved (Proshansky,
Fabian, Kaminoff 1983; Low 1987). Cultural conservation and sustainability
require place preservation. This rather obvious point is crucial when dealing
with the material environment and issues of cultural representation.

2. cultural ecology theories
Anthropologists employ a variety of theories of how cultural ecosystems work
in particular places over time. For example, Bennett (1968; also see Netting
1993) modeled the ecological dynamics of natural systems to understand sociopolitical
changes in the cultural ecosystems of farmers. Cohen (1968) developed
a cultural evolutionary scheme to predict settlement patterns and sociocultural
development in the developing regions. Many of these cultural ecology theories
have been subjected to historical critiques; nonetheless, the dynamic and predictive
aspects of cultural ecosystem models are useful when examining social
change on a particular site (Barlett and Chase 2004).
The case of historic Parque Central in San José, Costa Rica, illustrates this
point. Up until 1992 Parque Central was a well-established, spatially organized
cultural ecosystem made up of shoeshine men on the northeast corner (fi gure
1.1), pensioners on the southwest corner (fi gure 1.2), vendors and religious
practitioners on the northwest corner (fi gure 1.3), and prostitutes and workmen
on the center inner circle. The established cultural ecosystem, however,
was disrupted in 1993 when the municipality closed the park and redesigned the
historic space (fi gure 1.4) to remove users perceived as unattractive to tourists
and the middle class (Low 2000).
The redesign, however, destroyed the social ecological balance. A new social
group, a gang of young men, took over the public space, creating a dangerous
and even more undesirable environment, and Nicaraguans, rather than Costa
Ricans, became the main inhabitants on Sundays. This case illustrates the fragility
of existing cultural ecosystems (and their diverse niches); when the sociospatial
niches (places) are destroyed, the system may not be able to maintain
itself any more effectively than before the intervention. In fact, the redesign of
a site, ostensibly to improve it, may create more problems and dysfunction if
the social ecology of the space is overlooked.
3. cultural diversity
The third important dimension is cultural diversity. Biological diversity, so
critical to the physical environment as a genetic repository and pool of adaptive
evolutionary strategies, has its social counterpart in cultural diversity. Cultural
diversity became a “politically correct” catchphrase during the 1980s in the
United States, but it has not been addressed in planning and design—much less
sustainable development—practice. While sustainable development includes
“maintaining cultural diversity” as a conceptual goal, there is little agreement,
much less research, on what it means. But cultural diversity provides a way to
evaluate cultural and social sustainability, and is one observable outcome of the
continuity of human groups in culturally signifi cant places.
This modifi ed cultural ecosystem/diversity model provides an effective theoretical
basis for defi ning social sustainability. But social sustainability encompasses
more than understanding cultural ecosystems and diversity. It implies
a moral and political stance to sustain sociocultural systems—maintaining
them, supporting them, and in some cases, improving them. And it is in this
sense that a new series of questions must be asked. Is social sustainability applicable
to all populations? We have been assuming that human ecosystems
do not compete with each other, but of course they do. A successful cultural
system can overrun another. Is this what we mean by sustainability—natural
selection of cultural ecosystems, and the fi ttest survives based on an evolutionary
or sociobiological model? Or should we be protecting weaker groups,
systems, urban niches from stronger ones? And who is the we? These are moral
and political questions that must be addressed in discussions of application and
practice.
Ultimately, when we discuss social sustainability, we need to address issues
at various scales: the local, the regional, and the global. Social sustainability
at the local scale has been illustrated by the examples discussed so far, that is,
understanding the cultural dynamics of a place so that specifi c individuals
and their histories and values are sustained at or near the park or heritage site,
across generations, and over time. At the regional scale, social sustainability
might be better conceptualized through a broader plan that supports not only
individuals but also neighborhoods, communities, churches, associations, and
the institutional infrastructure necessary for the survival of cultural values and
places of larger groups throughout history. Dolores Hayden’s The Power of Place
(1995; see also Hayden 1990) provides a vision of documenting and commemo-
rating cultural histories of minorities and women that goes beyond the local
and sustains larger elements of society. Social sustainability at the global scale
moves closer to David Throsby’s “sustainable development” based on intergenerational,
and cultural, equity and environmental justice.
Thus, social sustainability is the successful maintenance of existing cultural
ecosystems and cultural diversity. It is safeguarded when the systems of social
relations and meanings are inclusive, rather than exclusive. In this sense, social
sustainability is fostered by understanding the intimate relationship between
history, values, cultural representation, and patterns of use in any culturally
diverse context. In fact, the inclusion of local people, their histories, and their
values ultimately strengthens any park’s long-term social sustainability.


Cultural Property Rights


An equally powerful argument for cultural diversity can be made in terms of
the ethics of respecting cultural property rights. At the most basic level, ethics
is the consideration of the right way to live one’s life, particularly with regard
to interpersonal behavior (Lefkowitz 2003). But while ethics is about doing the
right thing, it does not necessarily mean the same thing in each situation. Stated
broadly, it is about being accountable for your actions and avoiding harm to
others, but interpreted in specifi c social, cultural, and historical situations.
Chris Johnston and Kristal Buckley (2001), when discussing the importance
of cultural inclusion in heritage conservation practice, point out that ethics
translates cultural values into actions. This translation is most easily seen in
cross-cultural or multicultural situations where many of the cultural assumptions
and values differ. Johnston and Buckley provide the example of how the
Australian Archaeological Association developed a code of ethics to regulate
the principles and conduct of its members in relation to Australian Aboriginal
and Torres Strait Islander peoples. “Among other things, this document acknowledges
the indigenous ownership of cultural heritage knowledge and the
primacy of the importance of heritage places to indigenous people” (2001, 89).
In this way, the Australian Archaeological Association defi ned what its ethical
relationship to indigenous cultural knowledge ownership would be and set
boundaries for appropriate behavior with regard to indigenous peoples and
their cultural heritage.
At the heart of the argument about cultural property rights are questions
about who owns the past and who has the right or responsibility to preserve the
cultural remains of the past. “These questions raise important philosophical
issues about the past. . . . They also bring to the fore both the diversity of values
associated with the preservation of cultural properties . . . and the confl icts of
interests of the various parties to the dispute” (Warren 1989, 5). Karen Warren
(1989) suggests that the way to understand the various arguments that occur
in a dispute is to organize them by what she calls the “3 R’s”: 1) the restitution
of cultural properties to their countries of origin, 2) the restriction of imports
and exports of cultural properties, and 3) the retention of rights by different
parties.
Within each of these categories, numerous arguments have been used to
substantiate why traditional or native cultural property rights should not be
respected. For example, Warren (1989) identifi es the use of “the rescue argument”
against cultural property claims by countries of origin when the cultural
properties at issue would have been destroyed if they had not been “rescued”
by foreigners with the ability to preserve them. Those who rescued the cultural
properties now argue that they have a valid claim to them. Other arguments
along these lines include the “scholarly access argument”—that scholars will
not have adequate access if cultural materials are returned to their country or
culture of origin, the “foreign ownership argument,” and the “humanity ownership
argument,” all of which have been used to dispute country-of-origin
claims. To resolve these antagonistic disputes Warren offers an integrative perspective
that emphasizes preservation as a goal and incorporates compromise
and consensus models for settling cultural property matters. The importance
of her solution, however, resides in her underlying ethical position that acknowledges
the importance of the diversity of values and perspectives involved
in any resolution of cultural heritage issues.
Museums such as the Smithsonian Institution also fi nd themselves at the
center of these ethical arguments. Ivan Karp (1992) suggests that “an acute
moral dilemma is raised by the acknowledgment that museums have responsibilities
to communities” (11). From this perspective questions arise about what
happens when one community makes a request that hurts or constrains another
community or that uses up a resource that would otherwise be shared.
Museums must decide who speaks for a community and whether the claims of
different groups are equally valid. In the case of the repatriation of material artifacts,
local as well as national communities and cultural groups are interested
in how museums make their decisions and conduct their affairs.
In order to adjudicate cultural property claims fairly, then, it is necessary
that all communities and cultural groups are included in the discussion. And,
we argue, there needs to be a place where they can meet and consider issues on
an ongoing basis. Heritage sites and urban parks are just two examples of public
spaces where these discussions can begin. The ethical imperative of cultural
property rights for those whose “culture” or “environment” is being utilized
or controlled by others rests on assumptions that power should be equitably
distributed and that all cultural groups have rights to their native inheritance
and/or home places. The same argument can be used to stress the importance
of maintaining the cultural diversity of parks, beaches, and heritage sites.
Community Participation, Empowerment, and Citizenship
But cultural property rights are not the only way to think about these ethical
issues. Wendy Sarkissian and Donald Perlgut (1986) give two reasons for
seeking community involvement in the use of parks and heritage sites: 1) it is
ethical, that is, in a democratic society, people whose lives and environments
are directly affected should be consulted and involved, and 2) it is pragmatic
because people must support programs and policies in order to mobilize their
participation. One might add that the cost of top-down approaches to maintaining
parks is staggering and that few governments can afford the economic
costs of imposing external controls. Yet the benefi ts of collaborative approaches
have not been fully realized. Even though community members who use a park
often possess the knowledge and physical proximity to park resources, they are
frequently not included in the planning and maintenance processes. This may
be because of mistaken attitudes on the part of park administrators about the
capabilities of residents and users, and because park managers do not have the
staff, language, or collaborative training to work effectively with local community
groups (Borrini-Feyerabend 1997).
Discussions of community participation and empowerment have become
increasingly important as cities have become more ethnically diverse and more
demographically and racially divided (Gantt 1993). Parks that originally served
relatively homogeneous white middle-class or working-class neighborhoods
must now provide recreation, educational and social programs, and relaxation
for an increasingly multicultural and multiclass population. Mayors and city
council members, as well as park managers and planners, are hard-pressed
to mediate the confl icts that arise as park resources are stretched thin and as
neighborhoods deteriorate because of the inability of local government to provide
adequate services for all residents. And as we already know from the history
of decreasing municipal funding, parks and heritage sites are low priorities
when education and health care needs loom large.
The question arises, then, whether increased cultural diversity in the city
can be utilized to improve the lives of residents (Gantt 1993). We argue that it
can by empowering local groups to voice their needs and claim their histories
in both local and national park contexts. By empowering communities to claim
park resources as their own and to engage in the decision-making process
that allocates funds and labor for park maintenance and programming, park
managers gain collaborators in keeping the park well-attended, safe, and wellmaintained.
At the same time, city administrators and park planners learn
more about the diverse needs of ever-changing neighborhood social and cultural
groups and their values, making it possible to more accurately match
cultural group needs with available resources.
There are a number of urban programs that have used community participation
and empowerment strategies to structure the running of local cultural
resources and park offi ces. For example, the “Charleston Principles” of Seattle,
Washington, require that any proposed change include a community cultural
planning process involving a broad spectrum of community members—public
agencies, civic and social groups, educators and students, business and
economic interests, artists, community leaders, and cultural organizations of
all types. In this way, community empowerment is a legally mandated part of
any planning and design process (King County Landmarks and Heritage Program
1999).
Another example is “Taking Action,” a project in Australia that has produced
a handbook for actively involving communities in heritage projects (Johnston
and Clarke 2001). Using the same ethical and practical arguments we have discussed
here, the authors see community involvement as part of participatory
democracy whether a project is run by an elected government or initiated and
directed by the community itself. By involving the community, it is possible to:
1) understand community aspirations and values, 2) fi nd out about community
needs, 3) learn about the locality and community, 4) share perspectives, 5) fi nd
out about differences as well as similarities, and 6) ultimately create new solutions
that draw upon a wider range of ideas (2001, 3). Johnston and Clarke’s
report supplies a checklist of ways to communicate with people and involve
cultural groups, and it is an excellent guide for beginning any community involvement
project.
Other collaborative programs emphasize the inclusion of indigenous communities
often overlooked in park planning and administration and marginalized
by local politics. Barbara Harrison (2001) summarizes the experiences of
working with indigenous groups and researchers in North America as well as
New Zealand and Australia to develop her guide to collaborative working relationships
in research and applied practice.
The concept of citizenship, and its accompanying rights, underlies each of
these projects. The liberal notion of citizenship defi nes people as individuals
who have civil, political, and social rights within the nation-state. But this
defi nition is limited in that citizenship must also be considered full membership
of a community within a neighborhood, region, or state, and membership
of individuals within one or more community groups. Citizenship should
be understood as inclusive of state, regional, neighborhood, and community
levels of individual participation, thus producing a multistranded and multilayered
model of the sociopolitical relationship of people and society (Yuval-
Davis 1998).
Most debates over citizenship are about the basic right of entry into a country—
whether a person can stay, maintain a residence, and not be repatriated—
and about work-status issues, participatory duties such as voting, and
availability of social welfare benefi ts. But these same notions can be applied to
the rights of individuals and groups to participate in decisions about places,
resources, and services that touch their lives. We argue that citizenship also
should focus on the role that individuals and communities play in determining
the success or failure of their local open spaces and historic resources. Full citizenship
includes community involvement and participation in the ongoing life
of the neighborhood and region, and as such it provides another justifi cation
for community empowerment and participation in park planning processes. If
all community and cultural groups are included, then we are also empowering
citizen-leaders and participants who will continue to contribute to the area and
its growth and stability over time.
Dissonant Heritage, Negative Heritage, and the Politics of Meaning
With the empowerment of community and cultural groups, however, there
emerges a set of problems and confl icts that J. E. Tunbridge and G. J. Ashworth
(1996) have called “dissonant heritage.” The concept of dissonant heritage is
derived from the idea that heritage is a contemporary product shaped by history
in which different narratives exist. Dissonance in heritage suggests a discordance
in these histories and lack of agreement and consistency in the way
that the past is represented (Tunbridge and Ashworth 1996). Dissonant heritage
is present whenever there is more than one meaning for an object, place, or
landscape; most often it is embedded in a confl ict between tourism and sacred
use of a site or between global and local meanings (Graham, Ashworth, and
Tunbridge 2000).
The creation of any heritage site—and any park, we would add—“potentially
disinherits or excludes those who do not subscribe to, or are embraced
within, the terms of meaning defi ning that heritage” (Graham, Ashworth, and
Tunbridge 2000, 24). It is a common condition in multicultural societies in
which inclusiveness is determined by a group’s proximity to political and economic
power. Despite the development of pluralist societies, heritage—and
many other aspects of the landscape and built environment—often refl ects only
the dominant culture. Certain European societies typically do not acknowledge
their former colonial subjects (Graham, Ashworth, and Tunbridge 2000), while
white Americans often avoid recognizing their being the benefi ciaries of slavery
and the early dependence on slave labor in the plantation economy.
Kenneth E. Foote (1997) addresses these issues of unresolved meaning
and the politics of memory by arguing that the invisibility of some violent or
tragic events, especially those dealing with minority populations such as African
Americans or Latinos, indicates a certain tolerance or acceptance of such
events as part of American life (294). Other tragic events, such as the Battle of
Gettysburg, are celebrated as fundamental to understanding the American past.
This dual tendency—to ignore and to celebrate—refl ects Americans’ ambivalence
toward events that both bind and divide us and “casts un unusual shadow
over American history and the American landscape” (Foote 1997, 294). Thus,
the practice of telling all sides of the story and of uncovering uncomfortable
and confl icting views of the past that produce dissonant heritage has never
been popular. But the pervasiveness of dissonant heritage is vital to our discussion
of urban parks and public spaces in that it provides another rationale
for why cultural diversity and community inclusiveness are so important. The
negotiation of dissonant meanings and their resolution in forms representative
of all cultural groups and communities is the ideal toward which we should be
working.

Cultural Values


In historical preservation practice “values,” like ethics, means the morals and
ideas that guide action as well as the specifi c qualities and positive characteristics
of things as seen by a particular person or group (Mason 2002). Sociological
approaches consider values “generalized beliefs about what is or is not
desirable, but also as motives . . . that infl uence people’s actions” (Feather 1992,
111). Psychologists such as Joel Lefkowitz (2003), on the other hand, defi ne values
as “relatively stable cognitive representations of what the person believes
are desirable standards of conduct or generalized end states” (139; also see 151);
Lefkowitz adds that values have emotional and evaluative importance to one’s
ideal self-concept, and provide motivation for people’s actions and choices. In
our discussion, we draw upon elements of each of these defi nitions and utilize
the concept to refer to the meanings and feelings, positive or negative, that
people attribute to their lives, environment, actions and behaviors, and world
as a whole. Values, however, are not inherent in an object, action, or landscape
but are contingent on the circumstances—the place, time, and company—in
which a judgment is being made. As opposed to the psychological defi nition of
values as relatively fi xed and stable within a person, our perspective identifi es
community values as often fl uid and changing, although they may be relatively
fi xed depending on the domain.
“Cultural values” refers to the shared meanings associated with people’s
lives, environments, and actions that draw upon cultural affi liation and living
together. They are often expressed as value judgments, that is to say, something
is considered bad or good depending on how it registers with a person’s
or group’s attitudes at a particular moment. These value judgments, usually
expressed as liking or disliking some person, place, or object, provide information
about underlying unspoken cultural assumptions, beliefs, and practices.
Cultural values are our best indicators as to what people think and feel about
a landscape such as a park or heritage site, and they can act as a guide to understanding
park use and disuse, place attachment or lack of it, and symbolic
meanings. According to Randall Mason, “sociocultural values are at the traditional
core of conservation—values attached to an object, building, or place
because it holds meaning for people or social groups due to its age, beauty,
artistry, or association with a signifi cant person or event or (otherwise) contributes
to processes of cultural affi liation” (2002, 11).
We would add that cultural values also accrue to objects, buildings, and
landscapes through living in a place for a long period of time, working in a
place, narrating stories and telling myths about a place, and engaging in any
activity that would generate a relationship between a person or group and a
particular location. This kind of “cultural place attachment” (Altman and Low
1992; Low 1992) often develops between people and places, particularly places
such as parks, beaches, and heritage sites that have potential meaning and cultural
signifi cance through their ongoing use and role in memory making.
One important concern when discussing cultural values is that the term cultural
is politically as well as socially constructed and manipulated for a variety
of ends. Cultural values, similar to cultural identities, are not necessarily defi nable
attributes that can be measured or codifi ed, but they must be understood
as negotiated, fl uid, and context-dependent. The political importance of a
neighborhood can change depending on how the residents present themselves
and their values to the various players involved. Sociopolitically constructed
cultural labels such as black, African American, white, Jamaican, or Haitian
evoke different meanings and responses from New York City offi cials and planners
and are actively manipulated by the community in neighborhood descriptions
and media coverage (Low 1994). Poor people and their values, however,
are often the most vulnerable because the local constituency does not have the
political and economic power to struggle against the defi nitions and decisions
of government offi cials and private entrepreneurs.
Further, processes of cultural hegemony—that is, the preeminence of one
cultural group’s ideas and values over another’s—maintain the control of
middle- to upper-middle-class white values over the defi nitions of what can
be considered relevant to other cultural groups in a neighborhood or region
(Lawrence and Low 1990). The values of planners, managers, administrators,
designers, and National Park Service employees are also hegemonic because of
the entrenched belief that professionals know more than the local community.
Yet when elites and professionals dictate what should happen to an urban space,
their landscape preferences do not necessarily correspond to the needs and desires
of the local users.
Cultural values and their representation in park planning and renovation
processes are decisive in producing programs that will work in a specifi c community
location. Prospect Park, discussed in Chapter 3, is an excellent example
of how local cultural values do not necessarily match the values of the professionals
who are managing the park and making decisions about renovations
and fi nancial investment in the park’s future. Relying on professional expertise
rather than taking seriously cultural values about park resources reinforces the
traditional inequality of power relations and exacerbates race and class confl ict
already in evidence. Another example of the importance of understanding cultural
values is discussed in Chapter 4, on the Ellis Island Bridge Proposal. Historic
preservationists did not understand why it would be important to build a
bridge for local residents until they confronted the value placed on visiting the
park in large family groups by the black community. Suddenly the $7.50 price
of a ferry became $75.00 for 10 family members, putting visiting or attending
programs or activities out of the reach of these families.

What Is Cultural Diversity Good For?


Ulf Hannerz (1996) suggests that the value of diversity is so entrenched in the
contemporary discourse about culture that it is diffi cult to refl ect clearly on it.
So he offers what he calls his “seven arguments for diversity” to make the point
that there are many basic reasons to consider cultural diversity important to
our lives. He includes many of the points that we have made in this discussion
and adds others that we have not emphasized, arguing that cultural diversity is
important because it provides:

1 the moral right to one’s culture, including one’s cultural heritage and
cultural identity;

2 the ecological advantage of different orientations and adaptations to
limited environmental resources;

3 a form of cultural resistance to political and economic domination
by elites and power asymmetries and a way to counteract relations of
dependency;

4 the aesthetic sense and pleasurable experience of different worldviews,
ways of thinking, and of other cultures in their own right;

5 the possibility of confrontation between cultures that can generate new
cultural processes;

6 a source of creativity; and

7 a fund of tested knowledge about ways of going about things. (Hannerz
1996, 56 –57)

We would add that attention to cultural diversity also leads to community
empowerment, expanded citizenship, and the involvement of people in the
governance and maintenance of their neighborhoods and workplaces. It expands
the notion of individual rights of citizenship to include the survival of
one’s culture and/or cultural group, and the marking of its importance in the
landscape. We would also add that creativity from cultural contact and interaction
fl ows from cooperation as well as from working out solutions to confl icts
and confrontation. Therefore, cultural diversity, utilized effectively and honestly,
leads to more democratic practices and peaceful relationships between
people within a locality especially if all groups are treated equally with respect
for their needs, desires, and adequate space and resources for work, home, and
recreation.
We end this introduction where we began, by asserting how crucial understanding
cultural diversity and community values is to having a successful park,
beach, or heritage site. Assessing social and cultural values remains the best way
to monitor changes in the local neighborhood or region, and we offer a number
of ways to elicit and collect these values in the following examples. Each
case study emphasizes one of the lessons for large urban spaces. For example,
Independence National Historical Park focuses on cultural representation and
its impact on local group attendance. But each case also encompasses all of the
lessons. Any inclusive urban space exemplifi es many of these principles and
others that we have not yet examined.
This book begins a conversation between social scientists—anthropologists
and environmental psychologists—and the decision makers who direct, design,
plan, and manage our nation’s parks, beaches, and heritage sites. The goal
is to contribute what we have learned from our research experiences to making
urban parks the best places they can be for the most people. Parks offer urban
residents a place away from home that is essential to their physical and men-
tal health and well-being. This is particularly true for the poor and workingclass
residents who do not have backyards, much less vacation homes, where
they can rest and recreate. We hope the lessons and the research on which they
are based help to improve and promote these socially important and wonderful
places—the urban parks, beaches, and heritage sites of New York and the rest
of the Northeast.

(c)

Low, Setha M.
Rethinking urban parks : public space and cultural diversity / Setha Low, Dana Taplin, and
Suzanne Scheld. — 1st ed. 2005, University of Texas Press

Роберт Парк. Город как социальная лаборатория

Опубликовано в журнале "Социологическое обозрение" Том 2. № 3. 2002

ГОРОД КАК СОЦИАЛЬНАЯ ЛАБОРАТОРИЯ


I. Человеческая природа и город

Город всегда описывали как естественное обиталище цивилизованного человека.
Именно в городе человек создал философию и науку и стал не просто рациональным, но
утонченным животным. Это, стало быть, означает, что именно в городской среде – в мире,
который человек сам себе создал – человечество впервые возвысилось до интеллектуальной
жизни и приобрело те черты, которые более всего отличают его от животных и первобытных
людей. Ибо город и городская среда представляют собой наиболее последовательную и в
целом наиболее успешную попытку человека преобразовать мир, в котором он живет, в
наибольшем соответствии со своими сокровенными желаниями. Но если город – это
сотворенный человеком мир, то это мир, в котором ему и приходится теперь жить. Таким
образом, сотворив город, человек, невольно и не представляя себе отчетливо смысла этой
работы, преобразил самого себя.
Примерно в этом смысле и в такой связи мы представляем себе город как социальную
лабораторию.
По сути дела в наших современных городах цивилизация и социальный прогресс
приобрели характер некоего контролируемого эксперимента. Прогресс стремится к такому
состоянию, когда, например, принятию законов предшествует сбор и анализ фактов, когда
реформы осуществляются экспертами, а не любителями. Социальные обследования и
различного рода муниципальные исследовательские конторы – свидетельство той политики,
которая стала, скорее, эмпирической, нежели доктринерской.
Социальные проблемы в основе своей – проблемы города. В условиях города с его
свободой достижение социального порядка и социального контроля, сопоставимого с тем,
который естественно развивался в семье, в клане, в племени, становится проблемой.
Цивилизованный человек – это, так сказать, наиболее позднее явление. С точки
зрения длительной исторической перспективы город и городская жизнь появились
сравнительно недавно. Человек вырос и получил большинство своих врожденных и
естественных черт в той среде, в которой живут и животные, в непосредственной
зависимости от природного мира. В водовороте перемен, которые повлекло за собой
появление города и гражданской жизни, человек так и не сумел сколько-нибудь
основательно приспособиться биологически к своему новому окружению.
До тех пор, пока человек жил в пределах своего племени, обычай и традиция
обеспечивали его решениями на все случаи повседневной жизни, а власти вождей было
достаточно, чтобы противостоять потрясениям, случавшимся в относительно стабильном
существовании. Однако человеческие возможности расширились с появлением городского
сообщества. Новый социальный порядок предполагал новую свободу и более широкое
разделение труда; город стал центром и средоточием социальных изменений, которые
постепенно умножались и усложнялись до того, что сегодня каждый большой город является
локальным центром мировой экономики и цивилизации, в котором локальные и племенные
культуры, постоянно смешиваясь, вскоре вовсе исчезнут.
В городе, где обычай вытеснен общественным мнением и позитивным законом,
человек вынужден жить, скорее, своим умом, нежели инстинктом или подчиняясь традиции.
В результате появился человек индивидуальный – индивид – мыслящий и действующий.
Крестьянин, который приезжает в город, чтобы работать и жить там, несомненно,
освобождается от контроля обычаев своих предков, но вместе с тем его больше не
поддерживает коллективная мудрость крестьянской общины. Он теперь сам по себе. Случай
с крестьянином является типичным. Каждый человек в городе в той или иной степени – сам
по себе. И как следствие, пересаженный в город человек до такой степени становится
проблемой для самого себя и для общества, как никогда раньше.
Предшествующий этому порядок, покоившийся на обычае и традиции, был
абсолютным и священным. К тому же он был чем-то вроде самой природы; он вырастал
естественным образом, и люди принимали его таким, как есть, как они принимали погоду
или климат, – как часть естественного порядка вещей. Однако новый социальный порядок
является более или менее искусственным образованием – артефактом. Он не естественен и
не священен, но прагматичен и экспериментален. Под напором практической необходимости
образование перестало быть исключительно формой социального ритуала, политика стала
прикладной, религиозная вера теперь, скорее, – поиск, а не традиция, то, что должно быть
обретено, а не просто получено.

Естественные науки возникли в попытках человека добиться власти над внешней,
физической, природой. Социальные науки сегодня стремятся к тому, чтобы посредством тех
же методов отстраненного наблюдения и исследования дать человеку власть над самим
собой. Поскольку именно в городе возникла политическая проблема (т.е. проблема
социального контроля), то именно в городе ее и следует изучать.

II. Первые локальные исследования
Если в последнее время социальные науки и приобрели реалистический и
объективный характер, то этим они более всего обязаны локальным исследованиям,
тщательно и подробно изучавшим человека в среде его обитания и в тех условиях, в каких он
реально живет.
Первые такие исследования были, как и следовало ожидать, более практическими,
нежели теоретическими. Это были обследования жилищных условий и здоровья, бедности и
преступности. Они стали основой для целого ряда реформ: аренды жилья, строительства
игровых площадок, текущей статистики. Они пробудили новый, романтический, интерес к
трущобам. Появилась новая литература, повествующая о жизни других людей и в то же
время дающая представление о том, что бедные и иммигранты – такие же люди, как и мы.
Социальные поселения, созданные, примерно, в конце XIX века в Англии и Америке,
стали основными объектами обследований и подробного, ближайшего рассмотрения
социальных условий в тех городских районах, которые до того времени оставались для всех
terra incognita, за исключением настоящих первопроходцев социологии города – политиков и
полиции.
В 1895 году Джейн Адамс и ее коллеги опубликовали в Чикаго Hull House Maps and
Papers, а несколькими годами позже Роберт Вудс в Бостоне выпустил The City Wilderness и
Americans in Process. Эти работы были признаны в своем роде образцами исследования и
заложили основания дальнейших более систематических и подробных исследований. Среди
последних особого внимания заслуживает ряд работ, посвященных жилищным условиям в
Чикаго, начатых в 1908 году под руководством Софонизбы Брекинридж и Эдит Эббот по
поручению главного санитарного инспектора Чикаго в отделе социальных исследований
(Russel Sage Foundation) Чикагской школы города и благотворительности (Chicago School of
Civics and Philabthropy). В этих первых исследованиях изучались жилищные условия
холостяков, семей в меблированных комнатах, Западный Чикаго, Южный Чикаго в районе
сталелитейных заводов, проблемы негров, итальянские, словакские, литовские, греческие
кварталы2.
В то же время, примерно в 1888 году, Чарльз Бут начал свое эпохальное исследование
жизни и труда в Лондоне3, за которым последовало, в 1901 году, менее фундаментальное
исследование бедноты в Нью-Йорке, сделанное Рантри 4. По большому счету это –
монографические исследования. Самой характерной их чертой были решительные и порой,
пожалуй, даже педантичные попытки свести описательные суждения исследователей и
наблюдателей, навеянные впечатлениями, к более точным, обобщенным формулировкам
статистических заключений. Так, Бут пишет:
Если описывать, как я это сделал, улицу за улицей с их обитателями в этом огромном
районе (Восточном Лондоне), исследовать дом за домом, семью за семьей во всех их
живописующих деталях, записанных со слов непосредственных наблюдателей, тщательно
заносивших все подробности в дневники, то невозможно усомниться в правдивости и
истинности этой информации. У меня нет сомнений в полноте моего материала. Я поражен
его массивностью и полон решимости использовать только те факты, которым я могу
придать количественное значение. В каждой книжке наших записей лежит множество
материала для душещипательных рассказов; но даже если бы я и обладал способностью
использовать их подобным образом (даром воображения, который называют
"реалистическим"), я бы не хотел воспользоваться ею здесь. Тут и ужасающая нищета,
лишения, голод, пьянство, жестокость и преступления – никто не сомневается, что все это
есть. Но моя цель – попытаться показать, какое численное отношение имеет бедность,
нищета и порок к регулярным доходам и относительному комфорту, и описать общие
условия жизни каждого класса5.
Однако, не статистика Бута, но его реалистические описания действительной жизни
различных (по роду занятий) классов – условий их труда и проживания, их страсти,
свободное времяпрепровождение, их маленькие домашние трагедии, их жизненные
философии, помогающие справиться с невзгодами, – сделали этот труд незабываемым и
бесценным вкладом в наше знание человеческой природы и общества. В конечном итоге эти
тома дают нам тщательное и подробнейшее описание периода развития современной
цивилизации, представленного в жизни лондонского рабочего в конце XIX века. Эти тома
составили большое социологическое исследование и стали историческим документом.
В Соединенных Штатах локальным исследованиям очень сильно способствовало
создание Sage Foundation в 1906 году и опубликование результатов Питтсбургского
обследования в период с 1909 по 1914 год. Пол Келлог и его сотрудники выбрали для
исследований Питтсбург потому, что видели в нем невероятно яркий образец того, как
формируются силы и тенденции, характерные для стремительного роста индустриальной
жизни в Америке. Питтсбург был явно и исключительно промышленным городом. Америка
переживала промышленный переворот. Питтсбург стал клиническим материалом для
изучения американской цивилизации. Представилась возможность наглядно показать, на
примере одного города, как промышленная организация того времени повлияла на личную и
культурную жизнь его обитателей. Это и было целью предпринятого обследования.
Питтсбургское обследование пришлось ко времени. Оно появилось, когда во всех
уголках Соединенных Штатов мыслящие люди искали решения проблем, с которыми уже не
справлялись традиционные технологии, воплощенные в формы традиционной партийной
политики. Это было время, когда реформы стремились выйти за рамки политики, т.е. за
рамки партийной политики. Питтсбургское обследование предоставляло новый метод для
политического образования и коллективного действия в решении локальных проблем, метод,
который не поднимал партийных вопросов и не содержал ничего революционного, вроде
смены местного управления.
Социальные обследования с этих пор стали модными, и подобного рода локальные
исследования предпринимались во всех частях страны. На широкий круг интересов,
оказавшийся в поле их зрения, указывает предмет исследования некоторых наиболее
значительных обследований. Примерами могут служить: Спрингфилдское обследование,
которое покрывало целую область социальной политики (общественное здоровье,
образование, социальные службы в их многочисленных видах)6, Обследование уголовного
законодательства в Кливленде, опубликованное в 1922 году, и исследование расовых
отношений в Чикаго после расовых волнений, опубликованное в том же году под названием
"Негры в Чикаго".
Эти обследования, как и любые региональные исследования, носили черты локальной
и современной истории. Они подчеркивали то, что уникально и индивидуально в
исследуемых ситуациях. Но, в то же время, они представляют собой и монографические
исследования. Ситуация в отдельном городе описывается в понятиях, которые делают ее
сопоставимой с ситуациями в других городах. Обследования не предлагали широко
обоснованных обобщений, но предоставляли массу материала, вызывающего вопросы и
выдвигающего гипотезы, которые затем могли быть исследованы статистически и
сформулированы в количественных понятиях.

III. Городское сообщество
Во всех, или в большинстве этих обследований достаточно ясно проводится мысль о
том, что городское сообщество, по мере своего роста и организации, представляет собой
совокупность тенденций и событий, которые могут быть концептуально описаны и могут
стать предметом независимого исследования. Эти исследования достаточно четко дают
понять, что город – это особая организация с типичной биографией, и что отдельные города
обладают достаточным сходством, чтобы знание, полученное об одном городе, могло
считаться (до некоторой степени) истинным и для других городов.
Такое представление о городе стало центральной темой целого ряда специально
подготовленных исследований городского сообщества в Чикаго, часть которых уже
опубликована, а другие находятся в процессе подготовки к публикации7. Три из этой серии
исследований – The Hobo Нельса Андерсона, The Ghetto Луиса Вирта и The Gold Coast and
the Slum Харви Зорбо – посвящены исследованию так называемых естественных зон города.
The Hobo: A Study of a Homeless Man (Бродяга: исследование бездомного человека)
уникально, поскольку изучает работника, не имеющего регулярного заработка, в его среде,
т.е. в районе города, где интересы и привычки таких рабочих-по-случаю были, так сказать,
институционализированы. The Ghetto (Гетто) в свою очередь, – это исследование
еврейского квартала, но в то же время это и история развития своего рода института
еврейской жизни, который появился и расцвел в Средние века и сохранился в некотором
виде и по сей день. А сохраниться ему удалось, потому что он выполнял определенную
социальную функцию, позволяющую двум не ассимилированным народам жить вместе,
участвовать в одной экономике, сохраняя при этом свою расовую и культурную целостность.
The Gold Coast and the Slum (Золотой Берег и трущоба) – это исследование северного района
города, который является не столько естественной зоной, сколько скоплением естественных
зон, включая «Маленькую Сицилию» и «Золотой берег», а также обширную зону доходных
домов между ними.
Район называется «естественной зоной» потому, что появляется незапланированно и
исполняет определенную функцию, хотя эта функция может и противоречить чьим-либо
планам (как это бывает в случае с трущобами). Естественная зона имеет свою естественную
историю. Существование таких естественных зон, каждая из которых исполняет свою
особую функцию, указывает на то, чем оказывается город при более подробном анализе – не
просто артефактом, как это было принято считать ранее, но в определенном смысле
организмом.
Город, по существу, является констелляцией естественных зон, каждая из которых
имеет свою специфическую среду и свою особую функцию в городской экономике в целом.
Характер соотношения различных естественных зон города наиболее четко обнаруживается
в отношении «город – пригород». Очевидно, что пригороды большого города являются
просто продолжением городского сообщества. Каждый пригород, выталкиваемый в
открытые просторы, отличается по своему характеру от любого другого пригорода. А
метрополис, таким образом, представляет собой огромный движущий и сортирующий
механизм, который еще не вполне понятными способами безошибочно отбирает людей,
более всего пригодных для проживания в том или ином районе и в той или иной среде. Чем
крупнее город, тем больше у него пригородов, и тем более определенен их характер. Город
растет в ходе экспансии, но он приобретает свой особый характер в ходе селекции и
сегрегации своего населения; так, что каждый индивид непременно находит место, где он
может жить, или же – где он должен жить8.
В результате недавних исследований в Чикаго обнаружилось, до какой невероятной
степени может развиться такая сегрегация. В Чикаго есть районы, где почти нет детей, есть
районы, где половина мальчиков-подростков хотя бы раз в год регистрировались в
полицейских участках как правонарушители9; есть районы, где не бывает разводов, а есть
такие, где процент разводов выше, чем в любой другой административной единице
Соединенных Штатов (за одним исключением)10.
Соотношение возрастных и половых групп значительно варьирует в различных частях
города, и эти вариации являются зависимыми показателями других – культурных – различий
в составе населения.
Из этого, однако, не следует, что население различных естественных зон города
можно описывать как однородное. Люди вообще живут вместе не потому, что они похожи,
но потому, что они нужны друг другу. Это в особенности верно для больших городов, где
социальные дистанции сохраняются несмотря на географическую близость, и где каждое
сообщество, вероятнее всего, состоит из людей, проживающих вместе и связанных
отношениями, которые, скорее, можно описать как символические, нежели социальные.
Но с другой стороны, каждое сообщество представляет собой в определенной степени
независимое культурное образование, со своими стандартами, представлениями о должном,
о приличиях и о том, что достойно уважения. По мере того, как человек взрослеет, или
ввязывается в борьбу за статус в сообществе, он непременно перемещается из одного района
в другой – возносится на Золотой Берег или опускается в трущобы, или, возможно, занимает
вполне сносное положение где-то между ними. В любом случае, он знает, как более или
менее успешно приспособиться к условиям и к правилам того района, куда он попадает.
Регистрационные записи в социальных агентствах и других подобных учреждениях
позволяют и дальше проследить миграции отдельных индивидов и семей и получить
информацию относительно их субъективных переживаний, установок и умонастроений,
взглядов на жизнь, а важнее всего – их изменяющиеся представления о себе самих,
соотносимые с их перемещениями из одной среды в другую. Опубликованные в последнее
время многочисленные истории жизни иммигрантов предоставляют материал как раз этого
рода.
Чем больше мы понимаем установки и истории жизни индивидов, тем больше мы
узнаем сообщество, в котором они живут. С другой стороны, чем больше мы знаем среду, в
которой обитает (или обитал) индивид, тем более понятным становится для нас его
поведение. Это так, поскольку, если темперамент является врожденным, то характер и
привычки формируются под влиянием среды.
По сути дела, большинство наших обычных поведенческих проблем фактически
решается (если решается вообще) за счет перемещения индивида из той среды, где он ведет
себя плохо, в ту среду, где он ведет себя хорошо. И здесь, опять же, социальная наука
достигла того уровня, который, можно считать, приближается к лабораторному
эксперименту. Для такого рода экспериментальных целей город с его естественными
районами становится «системой координат», т.е. инструментом для контроля наших
наблюдений над социальными условиями и их отношением к человеческому поведению.

IV. Индивид
Благодаря присущей обществу и социальным отношениям природе, мы обычно
обнаруживаем, что наши социальные проблемы олицетворены в отдельных личностях и в
поведении отдельных индивидов. Именно поэтому социальные проблемы зачастую сводятся
к проблемам индивидуального поведения, а поскольку социальные отношения в конечном
счете и по сути являются личностными отношениями, то установки и поведение индивидов
выступают основными источниками нашего знания об обществе.
Город всегда был неиссякаемым источником клинического материала для изучения
человеческой природы, поскольку он всегда был источником и средоточием социального
изменения. В совершенно стабильном обществе, где человек достиг полного биологического
и социального равновесия, вряд ли возникнут какие-либо социальные проблемы, а тревоги,
душевные конфликты и чаяния, подстегивающие цивилизованного человека напрячь все
свои силы и тем самым превращающие его в проблему для общества и для самого себя,
отсутствуют.
Видимо как раз с тех, кого Зиммель называл внутренними врагами – бедных,
преступников и душевнобольных, – и начались исследования личности. Но лишь совсем
недавно бедность и преступность, равно как и сумасшествие, стали учитываться как
проблемы личности и поведения. Сегодня можно утверждать, что социальная служба
признана в качестве отрасли медицины, и так называемый психиатрический социальный
работник заменил собой, или, по меньшей мере, дополнил, сочувствующего посетителя.
Надзирающий за условно осужденными, надомный учитель, заведующий общественной
детской площадкой – все они получили новый профессиональный статус по мере того, как
было признано, что социальные проблемы – в основе своей проблемы поведения.
Изучение проблем личности получило новый стимул, когда в Чикаго, в 1899 году, был
организован первый в Соединенных Штатах суд для несовершеннолетних. Суды для
несовершеннолетних сразу же стали клиниками поведения (в той мере, в какой это
практиковалось при обстоятельствах их возникновения). Отпуская малолетнего преступника
на поруки, под наблюдение надзирающего должностного лица, они как бы предлагали ему
участвовать в эксперименте, целью которого была его собственная реабилитация.
Только с образованием Психопатического института для несовершеннолетних11
вместе с Чикагским Судом для несовершеннолетних стали возможными те самые
систематические исследования Хили, которые легли в основу знаменитой книги
«Индивидуальный преступник» (The Individual Delinquent), опубликованной в 1915 году. За
ней последовали такие же исследования в Бостонском Фонде Судьи Бейкера и учреждение
подобных же институтов для изучения детей и так называемого клинического поведения во
всех уголках страны, а именно: Исследовательская лаборатория благосостояния детей в
университете Айовы, Институт благосостояния детей в университете Миннесоты, Институт
исследования благосостояния детей в Учительском колледже в Нью Йорке, Институт
сопровождения детей и поддерживаемая местными властями клиника сопровождения детей,
учрежденная в результате осуществления программы Фонда Содружества по
Предотвращению несовершеннолетней преступности в Сент-Луисе, Далласе, Лос-
Анджелесе, Миннеаполисе, Сент-Паоле, Кливленде и Филадельфии12.
Исследования преступности несовершеннолетних и поведенческих проблем в целом
были основаны на прочном фундаменте и в Чикаго, когда в 1926 году доктор Герман М.
Адлер организовал Фонд Исследований поведения (Behavior Research Fund). Доктор Адлер
собрал вместе большую группу студентов и экспертов, запустил административный
механизм фиксирования точных научных данных, как психиатрических, так и социальных,
которые, по мере их накопления, создали базу данных и информации, которая теперь
обрабатывается в ходе статистического анализа и дает невероятно важные результаты.
Исследования Института исследований подростков и Фонда исследований поведения
в определенном смысле уникальны. Они являются одновременно и психиатрическими, и
социальными исследованиями, т.е. не просто исследованиями индивида и его поведения, но
и его среды, а также ситуации, реакцией на которую и является его поведение. Это и есть
реализация в форме определенной программы концепции, ставшей темой ряда конференций,
проводимых психиатрами и представителями других социальных наук, с целью определения
соотношения психиатрических и социальных исследований и установления роли, которую
могла бы сыграть психиатрия в сотрудничестве с социальными науками для изучения и
разрешения социальных проблем.
И теперь уже нет сомнений (если они когда-либо и были) в том, что представление
индивида о себе самом, роль, которая ему отведена в обществе и, наконец, характер, который
он приобретает, в большой степени определяются характером ассоциаций, в которые он
вступает, а в целом – миром, в котором он живет. Город – это комплекс таких миров,
которые соприкасаются, но никогда полностью не взаимопроникают.
Различия между городскими районами в отношении типа и характера социальной
жизни, которую они поддерживают, несомненно настолько же велики, как и стандарты
жизни, которые в них сохраняются, или как цена на землю, на которой они расположены.
Ряд важнейших локальных исследований, предпринятых в Чикагском университете, ставит
своей целью разграничение и характеристику всех значительных зон города. Эти
исследования основываются на предположении, что более полное знание локальных
образований и населяющих их людей прольет новый свет на огромные различия между
зонами города по количеству и уровню разводов, преступности, (в том числе
несовершеннолетней) и по другим признакам социальной дезорганизации. Результаты этой
работы могут быть полезными любому социальному агентству, которое непосредственно
(или косвенно) занимается этими проблемами. Но если еще более четко определить условия
проводимого в настоящее время социального эксперимента, то это придаст городу характер
социальной лаборатории в несколько более реалистическом смысле, чем это было до сих
пор.

V. Институты
Город стал предметом исследования в самых различных отношениях. Уже существует
обширная литература по географии города, есть множество исследований, рассматривающих
город как физический объект, включая исследования жилищных условий, городского
планирования и муниципального проектирования. Н.С. Б. Грас в своем «Введении в
экономическую историю» сделал город центральной темой в истории экономики, которая
развивалась постадийно – от деревни, небольшого города, к сегодняшней экономике
метрополиса. По сути дела экономическая история приобретает новое значение, когда она
написана с экологической и региональной точки зрения, и когда город с его рынком
трактуется как центр постоянно расширяющейся области, которую он непрерывно
консолидирует и на которую он распространяет свой контроль и господство.
Политические и административные проблемы городов стали занимать важное место в
политической науке, и значение это возрастало с ростом населения городов, с увеличением
их сложности и усилением их влияния.
Городское сообщество является, наконец, (поскольку оно сейчас, как и всегда было
плавильным котлом рас и культур) регионом возникновения новых институтов по мере
упадка старых, их преобразования и исчезновения.
Семья, по крайней мере по своему происхождению, не является, видимо, институтом.
Скорее она – первейшая и простейшая форма общества, форма, сохранившаяся, несмотря на
постоянные преобразования под воздействием изменяющихся обстоятельств наполненного
событиями человеческого развития. Семья, очевидно, сформировала основной образец для
любого типа цивилизации, за исключением нашей. Западная цивилизация основывается на
городе, на полисе, как его называли греки, и по своему происхождению является, скорее,
политической, нежели семейной. Общества, организованные на родоплеменной основе, на
обычае и на семейных узах в городах-государствах Греции и Рима были вытеснены
обществами, основанными на гражданских правах и политической организации.
В настоящее время семья находится в процессе изменения и дезинтеграции
практически во всех частях цивилизованного мира, включая и регионы, где она наиболее
долго продержалась в своей изначальной форме, – в Японии и Китае. Эти изменения
семейного уклада, однако, более стремительно развиваются в городах, чем где бы то ни было
еще. Этим изменениям способствует все, что составляет особенности городской жизни, –
мобильное население, широкое разделение труда, распространение и умножение
муниципальных институтов и различного рода социальных удобств. Школы, больницы и
многочисленные частные агентства, предлагающие услуги, постепенно взяли верх,
перехватывая функции, когда-то исполняемые дома, в семье, и тем самым способствовали
упадку этого древнего института и снижению его социальной значимости.
И если старые формы семьи в городской среде переживают упадок, то именно в
городе имеет место большинство экспериментов по выведению новых форм семейной
жизни. Именно поэтому наиболее успешно изучать институт семьи можно как раз в городах,
а не где бы то ни было еще.
Город и те условия жизни, которые он диктует, очень сильно способствуют
секуляризации всех аспектов социальной жизни, и это глубоко отразилось на организации
церкви. В последнее время было проведено множество локальных исследований городских и
сельских церквей, но до сих пор не было исследований, показывающих степень изменений,
затронувших структуру и функции церкви как социального института.
Однако несомненно, что эти изменения происходят, и что по мере роста интереса к
изучению цивилизованного человека и развития методов таких исследований, как это имеет
место в отношении первобытного человека, изменения в современных религиозных
институтах приобретут то значение, какого они пока не имеют.
В последние годы, в особенности в Чикаго, профессор Чарльз Мерриэм инициировал
и вдохновил поиски более реалистического подхода к изучению действующих в условиях
современного города политических процессов13.
Широко трактуемый политический процесс представляет собой нечто гораздо
большее, чем формулирование законов законодателями и их интерпретирование судами. Он
включает в себя целый цикл событий, который начинается с некоторого общего
беспокойства, благодаря которому и появляются политические проблемы, и заканчивается
принятием нового правила поведения на уровне нравов и обычаев сообщества. Пользуясь
выражением, которое У. А. Томас сделал широко известным, такое изменение можно назвать
новым определением ситуации.
Политический процесс включает в себя публичное обсуждение и определение
проблем; формирование и выражение общественного мнения; выборы законодателей,
оформление и приведение в действие законодательства; интерпретацию и использование
закона и, наконец, общее принятие и молчаливое признание действия закона сообществом.
Таким образом закон фактически переходит в обычай и закрепляется в привычках
сообщества. Политический процесс включает в себя все действия правительства, а поскольку
общество по сути своей есть организация социального контроля, то он охватывает, в
конечном счете, все аспекты социальной жизни.
Организация бюро муниципальных исследований в Нью-Йорке, Чикаго и других
городах, недавние исследования администрации уголовного права в Кливленде и Сент-Луисе
указывают на прогресс и направление исследований в этой области.
Исследования группы политологов в Чикагском университете показательны не только
в отношение сдвига в сторону более реалистического восприятия политического процесса,
но и в отношение попыток использовать научные методы в описании и предсказании
политического поведения, как это сделано в уже опубликованных исследовательских
проектах «Не-голосующие» Чарльза Мерриэма и Гарольда Госнела, «Выход из голосования»
Г. Госнела, «Первичные выборы в Чикаго в1926 году: Исследование методов выбора» Кэрол
Вуди, «Картер Харисон I: исследование политического лидерства» Ч. Джонсона, «Городской
менеджер» Леонарда Уайта.
Самнер утверждает, что существуют два типа институтов: 1) те, которые вырастают, и
2) те, которые приводят в действие. Но институты не только приводят в действие; их, скорее,
открывают и изобретают. Поначалу кажется, что институты всегда вырастают сами, но они
растут обычно путем накопления и приращения особых изобретений14.
То, что делает город местом, особенно выгодным для исследования институтов и
социальной жизни вообще, – это тот факт, что в городских условиях институты растут очень
быстро. Они растут прямо у нас на глазах, и процесс их роста открыт для наблюдения и,
таким образом, – для эксперимента.
Есть и еще один факт, делающий город предпочтительным местом для исследований
социальной жизни и придающий ему качество социальной лаборатории: это то, что в городе
любое качество человеческой природы не только наглядно проявляется, но и усиливается.
В городе, на свободе, каждый индивид, каким бы эксцентричным он ни был,
непременно находит ту среду, в которой он может развить и каким-либо образом проявить
особенности своей природы. И маленькое сообщество иногда терпит эксцентричность, но
город зачастую и вознаграждает ее. Несомненно, город притягивает тем, что здесь любой тип
индивида – будь то преступник или попрошайка, равно как и гений – всегда найдет
подходящую компанию, и порок или талант, сдерживаемый в более тесном кругу семьи или
в более узких рамках малого сообщества, обнаруживает здесь моральный климат, в котором
он расцветает.
А в целом, все заветные чаяния и все подавленные желания находят в городе то или
иное выражение. Город усиливает, простирает и выставляет напоказ человеческую природу
во всех ее разнообразных проявлениях. Именно это и привлекает, или даже притягивает, в
город. И именно это делает его наилучшим из всех мест для раскрытия потаенных
человеческих сил и для изучения человеческой природы и общества.

Перевод с английского С.П. Баньковской


1 R. Park. The City as a Social Laboratory// In: Robert E. Park On Social Control and Collective Behavior/ Selected Papers, Ed. and with introduction by Ralph H. Turner. - Chicago a. London: Phoenix Books, The University of Chicago Press, 1967. - pp. 3-18.

2 Целый ряд статей в American Journal of Sociology посвящен жилищным условиям в Чикаго XVI (1910-11), 145-70; 298-308; 433-68; XVII (1911-12) 1-34; 145-76; XVIII (1912-13) 241-57; 509-42; XX (1914-15), 145-69; 289-312; XXI (1915-16) 285-316.

3 Charles Booth. Life and Labor of the People of London (9 vols.). – 1892, London.

4 B. Seebohm Rountree. Poverty: A Study of Town Life. – London, 1901.

5 Booth, Op.cit., I, 5-6.

6 The Springfield Survey: A Study of Social Conditions in an American City, directed by Shelby M. Harrison; 3 vols. (New York: Russel Sage Foundation, 1918-1920).

7 Robert E. Park, E.W. Burgess et al., The City (Chicago, 1925).

8 См. статью E.W. Burgess. The Growth of the City в кн.: R.E. Park, et al. The City, pp. 47-62.

9 См.: Clifford R. Shaw. Delinquency and Crime Areas in Chicago (Chicago, 1929)

10 Ernest R. Mawrer. Family Disorganization, pp. 116-23.

11 Теперь это Институт исследований молодежи (Institute for Juvenile Research)

12 Для обзора и анализа направления исследований детства см.: W.I. Thomas and Dorothy S. Thomas. The Child in America (New York, 1928).

13 См.: Charles E. Merriam. New Aspects of Politics (Chicago, 1925); Four American Party Leaders (New York, 1926); Chicago: A More Intimate View of Urban Politics (New York, 1929).

14 Sumner. Folkways, pp. 48-50.